MAHAPRAJNAPARAMITA-HRIDAYA SUTRA

MAHAPRAJNAPARAMITA-HRIDAYA SUTRA

SUTRA DO CORAÇÃO

Seguido de diálogo de

S. S. Dalai Lama

com Jean-Claude Carrière


HOMENAGEM À SAGRADA PERFEIÇÃO DA SABEDORIA!

Assim eu ouvi, uma vez em que o Abençoado permanecia em Rajagrirra, no Monte do Pico dos Abutres, junto com um grande grupo da Sangha de monges e uma grande Assembléia da Sangha de Bodhissátvas. Foi quando o Abençoado entrou no Samadhi que expressa o Dharma chamado "Iluminação Profunda" e enquanto isso o Nobre Avalokitésvara, o Mahasátva Bodissátva, ao praticar o Prajnaparamita Profundo viu desta maneira: viu que os cinco skandas eram vazios por natureza. Então pelo poder do Buddha o Venerável Shariputra perguntou o Nobre Avalokitésvara, o Mahasátva Bodhissátva: "Como deve praticar um filho ou filha de família nobre que queira treinar o Prajnaparamita Profundo?"
Indagado desta maneira, o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátva, respondeu ao Venerável Shariputra: "Ó Shariputra, um filho ou filha de família nobre que queira treinar o Prajnaparamita Profundo deve ver desta maneira: Forma é vazio, vazio também é forma. O vazio não é outra coisa senão forma, a forma não é outra coisa senão vazio. Desta maneira, os sentimentos, a percepção, a formação e a consciência são vazio. Por isso, Shariputra, todos os dharmas são vazio. Não existem características. Não existe nascimento, nem cessação. Não existe impureza nem pureza. Não existe aumento nem diminuição. Por isso, Shariputra, no vazio não existe forma, nem sentimento, nem percepção, nem formação, nem consciência. Não existe olho, nem orelha, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. Não existe aparência, nem som, nem cheiro, nem sabor, nem tato, não existem dharmas. Não existe dhatu do olho, nem dhato da mente, não existe dhatu de dharmas, nem dhatu da consciência da mente. Não
existe ignorância nem fim da ignorância, assim como não existe nem velhice nem morte, nem fim da velhice e da morte. Não existe sofrimento, nem origem do sofrimento, nem cessação do sofrimento, não existe caminho, nem sabedoria, nem apego, nem desapego. Por isso, Shariputra, já que os Bodhissátvas a nada se apegam, vêem de acordo com o Prajnaparamitra. Como não há nenhum obscurecimento da mente, não existe medo. Eles transcendem à falsidade e atingem o Nirvana completo. Todos os Buddhas das três eras praticando o Prajnaparamitra despertam plenamente para a Iluminação insuperável, verdadeira e completa. Por isso o grande mantra do Prajnaparamita, o mantra do grande insight, o mantra insuperável, o mantra inigualável, o mantra que acalma todo sofrimento deve ser conhecido como verdadeiro e sem nenhuma ilusão. O mantra do Prajnaparamita é dito desta maneira:

OM GÁTE GÁTE PARAGÁTE PARASANGÁTE BODHI SOHA!
"É assim, ó Shariputra, que o Mahassátva Bodhissátva deve praticar o Prajna Paramitra profundo". Então o Abençoado saiu daquele Samadhi e elogiou o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátva, dizendo: "Muito bem, muito bem, ó filho de nobre família. Assim é, ó filho de nobre família, assim é. Deve-se praticar o Prajnaparamitra Profundo exatamente como disse, e todos os Tatágatas se rejubilarão".
Depois que o Abençoado proferiu, o Venerável Shariputra, o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátua, e toda aquela assembléia, junto com o inteiro universo com seus deuses, seres humanos, assuras e gandharvas regozijaram-se e louvaram todos as palavras do Abençoado.

PELA VERDADE DA EXISTÊNDIA DAS TRÊS JÓIAS POSSAM TODOS OS OBSTÁCULOS E ADVERSIDADES SEREM SUPERADOS! QUE DEIXEM DE EXISTIR!(bate-se palma) QUE SEJAM PACIFICADOS!(bate-se palma) QUE SEJAM COMPLETAMENTE PACIFICADOS!(bate-se palma) QUE AS HOSTES DOS OITENTA MIL OBSTÁCULOS SEJAM PACIFICADOS! QUE ESTEJAMOS TODOS AFASTADOS DAS CONDIÇÕES DESFAVORÁVEIS AO DHARMA E QUE POSSAMOS NOS APROXIMAR DE TODAS AS CIRCUNSTÂNCIAS QUE CONDUZAM VERDADEIRAMENTE AO DHARMA! QUE TUDO SEJA AUSPICIOSO, QUE TODOS NÓS SEJAMOS FELIZES, QUE PAIRE AQUI O BEM-ESTAR AGORA!



--------------------------------------------------------------------------------

DIÁLOGO DE SUA SANTIDADE O DALAI LAMA
[In: A força do budismo. S. Paulo, Mandarim, 1996.]




As Escrituras fundamentais de Mahayana constituem uma centena de volumes. Uma parte dessas Escrituras leva o nome de Prajnaparamita.
A prajna é essa qualidade que temos dentro de nós, geralmente adormecida, mas que podemos despertar. Essa palavra é geralmente traduzida por ‘sabedoria’, o que parece incorreto. Trata-se, antes, de uma predisposição à sabedoria e ao despertar, que podemos pôr em prática ou deixar adormecida.
A Prajnaparamita é a consumação da prajna, a chegada ao
fim do caminho. Uma frase, atribuída ao próprio Buda e
chamada de ‘a grande libertação, o mantra sem igual’, diz o
seguinte: “A forma é só vazio, o vazio é só forma
Ou então, segundo outras traduções: “Onde há forma, há vazio e onde há vazio há forma".
Pergunto a meu anfitrião [O DALAI LAMA]:
- Posso esperar, um dia, compreender esse mantra?
Primeiro, ele ri abertamente. Depois reconhece que o vazio, sunyata, dentre as quatro noções budistas fundamentais (sendo
as outras três a impermanência, a ausência de ego e o sofrimento), é com certeza a mais misteriosa, a mais difícil de ser percebida. O que é então esse imenso edifício de experiência do pensamento que na verdade só se abriria sobre uma ausência de substância? Quais seriam os fundamentos desse edifício e do espírito que o construiu? Se o vazio é a única realidade que não é ilusória e se esquiva da rede de Maya, quem estendeu essa rede?Pode-se viver na vertigem? Imaginar um sonho sem sonhador?
O Dalai-Lama responde-me primeiro que o vazio é uma noção científica:
—Você mesmo o disse. Somos vazios, a matéria de que somos compostos é, por assim dizer, vazia.
—É verdade, o núcleo de cada átomo, se é que se pode ainda falar de dimensão nessa escala, é ínfimo em relação ao próprio átomo. Um grão de arroz, já o dissemos, sobre o domo da basílica de São Pedro. A mesma coisa para o universo. Se toda matéria nuclear dos bilhões e bilhões de galáxias se dispersassem na extensão do universo, a densidade dessa matéria seria reduzida a quase nada. Algumas partículas por metro cúbico. Imperceptível.
—Você percebe bem as coisas.
—E suponho que a concepção budista do vazio não tivesse para Nagarjuna um ponto de partida científico?
—E por que não? Existem vários caminhos que levam ao conhecimento. E algumas vezes eles se encontram.
—Pode-se falar do vazio sem falar no vazio?
—Penso que sim. Primeiro é preciso especificar que a palavra ‘vazio’ não quer dizer ‘nada’. Alguns comentaristas acusaram sem motivo o budismo de ‘niilismo’. O mundo, do qual fazemos parte, não é um ser em si nem um conjunto de seres. Ele é uma fluidez. Uma corrente de estados. Isso não significa que ele não seja nada.
—Dizer ‘eu não sou" não significa ‘eu sou nada’.
—De forma alguma. E isso pode ser explicado dessa forma:
tudo depende de tudo. Nada existe em separado. Penso, aliás, que nesse ponto a ciência contemporânea anda no mesmo caminho que nós.
Acredito, também, que sim. Ela põe ênfase mais freqüentemente nas relações entre os fenômenos do que nos próprios fenômenos.
Dizemos o seguinte: por causa de todas as influências que elas recebem, as coisas aparecem, existem e desaparecem. Incessantemente.
Em um fluxo contínuo.
Mas elas nunca existem por si mesmas. Esta mão, por exemplo...
Ele abre sua mão, a palma para cima, e a coloca sob meus olhos.
Ela dá impressão de solidez, de coerência. Ela oferece aos olhos uma forma precisa. Ela tem toda a aparência de uma entidade.
Ele toca agora as diferentes partes de sua mão, a palma, depois os dedos, depois as falanges.
Mas se eu me perguntar seriamente, se eu me pergunto:
no fundo, o que é minha mão? É esse dedo? É essa parte do dedo? Não, eu só posso responder: meu dedo é meu dedo, ele não é minha mão. Mas, por sua vez, será ele um conjunto de falanges? Não, já que eu posso decompô-lo em falanges e apenas estudar, olhar, nomear cada uma de suas falanges.
Aliás, por que parar nas falanges?
Evidente! Posso descer cada vez mais profundamente no interior dessa matéria que aí está sem nunca encontrar minha mão realmente.
Entretanto, você usa sua mão.
Ela existe para isso. E me satisfaz muito bem. A essa combinação de diversos elementos (em que cada um se decompõe e todos se juntam) chamamos ‘uma mão’. É muito simples.
Assim a designamos por um trabalho familiar ao espírito. É o que chamamos de realidade relativa.
— Que depende de outros elementos que não ela mesma.
— Exatamente. Pois nada existe sem uma causa. A natureza profunda desta mão é pertencer a toda uma rede de influências, das quais nenhuma é durável.
— Por isso essa mão deixará um dia de ser sua mão.
— Ela o terá sido apenas por um momento muito breve, se comparada à idade do mundo. Um momento fugidio, quase imperceptível. Estamos todos persuadidos de vivermos independentemente uns dos outros, desta mão ou desta folha de papel terem uma existência separada.
— Nosso espírito tem necessidade de separar e de nomear. Ele não consegue se contentar com uma visão complexa e confusa do mundo.
— Visão esta que se deve entretanto admitir e tentar atingir. Sem isso, estamos escolhendo permanecer na ilusão. Se cada ser vivo, se cada objeto gozasse de uma existência independente, nenhum outro fator poderia influenciá-lo. As relações de que você fala não existiriam. Ora, vemos que essas influências, essas relações são múltiplas e incessantes.
— É essa ausência de existência independente, então, que o senhor chama de ‘vazio’?
— Precisamente. A forma é portanto vazia, isto é, não-separada, não-independente. Essa forma depende de outros múltiplos fatores. Ela é a realidade relativa.
— E por que o vazio é forma?
— Porque toda forma se desenvolve nesse vazio, nessa ausência de existência independente. O vazio só existe para conduzir a forma. Não pode ser diferente. O vazio sem a forma não tem sentido.
Assim a folha de papel era vazio. Vazio, isto é, cheia. Cheia de todo o cosmo.
Na tradição tântrica do Vajrayana, do ‘Veículo de Diamante’, vê-se até desaparecer a distinção entre realidade absoluta e realidade relativa, entre o 'não-nascido’ e o 'nascido’ ou, se preferirmos, a essência e a existência. A verdade definitiva e intransponível pode nos ser dada no mundo dos sentidos pela técnica chamada de ‘visão pura’. Ela aproxima o tathata, a evidência. Os fenômenos deixam de aparecer como fenômenos, na verdade o problema da ignorância e da distinção não mais se coloca, tudo nos é dado por essa percepção superior, não há nada para se buscar além disso.
A unidade se impõe. Ela é brilhante. Nada separa então o vazio e a luz.
Chegamos — e isso é quase inevitável — a essa noção delicada de ‘virtualidade’, que desde uma dezena de anos se introduz e até mesmo se instala pouco a pouco na expressão científica, ao mesmo tempo em que invade as novas fábricas de imagens.
Recusando-se a admitir a criação do mundo a partir de nada, ex nihilo, pois nesse caso o físico não teria estritamente nada a dizer diante da ausência de matéria, certos cientistas contemporâneos dentre os mais hábeis, como Michel Cassé, falam de uma “coragem diante do zero”1 e simplesmente recusam o nada. Eles distinguem claramente o vazio metafísico, ou nada, pura concepção do espírito, do vazio quântico que eles vêem povoado por uma infinidade de virtualidades.
Esse vazio não é um nada. Ele supõe a existência de um campo, mas esse campo nos foge à compreensão, ele não é detectável.



--------------------------------------------------------------------------------

1. Michel Cassé, Vicie et création, op .cit.

--------------------------------------------------------------------------------

Podemos ver seus efeitos, pois ele liga entre si as partículas reais, e ele nos parece até agitado, mas não podemos observá-lo. É por isso que o chamamos de vazio, quando na verdade ele é pleno. Pleno de virtualidades da matéria.
Para alcançar a existência aparente, as conjunções de partículas virtuais aguardam apenas uma energização e o próprio fato de observá-las pode ter um papel determinante. Estamos aqui muito perto da ausência de dualidade — entre o observador e o observado —, tantas vezes repetida na história do hinduísmo e do budismo. “Para sempre inseparável da coisa que se vê está a coisa que é vista”, dizia assim, no século XVI, Kun Khyèn Péma Karpo.
Michel Cassé, astrofísico, chega até a dizer que “o conhecimento do estado de vazio tornou-se uma condição necessária para a edificação de um modelo coerente de natureza”. Ele vê esse vazio como uma coisa plena e com um destino” e o coloca “no cume cósmico e lógico do discurso sobre as origens”. Ele até escreve, perto do final de seu livro: “Estar no vazio e estar em casa
Nenhum professor budista encontraria alguma observação a respeito.
No momento, são bastante raros os físicos que se aventuram nesse campo. A maioria deles prefere se ater à matéria tal qual ela nos é apresentada. E essa matéria parece manter aos olhos deles seu sentido tradicional: algo de sólido, que pesa, em suma, algo pleno. O Big-Bang lhes parece o limite estrito para além do qual nada pode ser dito, nem pensado, nem imaginado. É verdade que é difícil considerar a matéria como vazio, como se tivesse aos poucos, depois de séculos de observação, praticamente se desmaterializado.
É aqui, talvez, que a maleabilidade do budismo pode nos ajudar a aceitar o que nós mesmos descobrimos, e que as palavras comuns nos impedem de dizer.
Entretanto, o Dalai-Lama me faz observar:
- Quando designamos as coisas, podemos dizer que elas dependem de nosso espírito. Assim, tanto o Big-Bang como a matéria talvez dependam de nosso espírito.
E até mesmo de uma necessidade de nosso espírito.
Assim, portanto, ele faz parte da realidade relativa. Hoje o chamamos Big-Bang. Amanhã lhe daremos sem dúvida outro nome. Não nos deixemos aprisionar por conceitos formulados por palavras. Ambos são efêmeros. Aceitemos o vazio com um sorriso e, já que tudo depende de nosso espírito, confiemos em nosso espírito.
Ele me lembra que essa confiança, evidentemente, não deve ser cega. O budismo dispõe a esse respeito de um imenso arsenal de precauções para defender o espírito contra o espírito e para conduzi-lo a seu próprio cume. A caminhada suprema leva ao desaparecimento desse espírito, dos demônios, do próprio Buda. O vazio é o grande objetivo. Quando a última verdade foi alcançada, Milarepa cantou:

Não há meditador, não há objeto a ser meditado,
Não há sinais de realização,
Não há etapas nem caminho a percorrer,
Não há sabedoria última, não há corpo de Buda.
Também o nirvana não existe.
Tudo isso são apenas palavras, modos de dizer. 2

É inútil pretender começar por esse desaparecimento idealisticamente desejado, esse acesso à plenitude do vazio. Primeiro, o proclamaríamos, ele só nos levaria ao desencorajamento solitário, fruto do niilismo, ou à violência desordenada do egoísmo: já que nada existe, já que eu não sou controlado por nenhuma autoridade superior, por que não me abandonar a meus instintos mais monopolizadores?



--------------------------------------------------------------------------------

2. Milarepa, Les cent mille chants, traduzido do tibetano por Marie-José Lamothe, Fayard, L ‘Espace Intérieur, 1989.

--------------------------------------------------------------------------------

De uma coisa não se pode duvidar, diz o Dalai-Lama para terminar: temos todos dentro de nós mesmos uma qualidade que apenas pede para ser revelada. Ela se chama prajna. Podemos tudo negar, salvo essa possibilidade que temos de sermos melhores.
— Reflitamos simplesmente sobre isso.
Ele toma minhas mãos e as segura demoradamente entre as suas.
Ele me olha sorrindo.
Como toda conversa, esta nos conduz ao silêncio.

Jamgon Kongtrul Rinpoche

Guru Yoga



by HE Jamgon Kongtrul Rinpoche




This teaching is on the relationship between teacher and disciple, and how to relate to the practice that involves one's guru. His Eminence will begin with the ground for such a situation.

As many of you may know, in order to assimilate the teachings properly, to experience and thus to integrate the teachings into one's life, one must first have the proper conditions necessary to bring about such a situation. One of the first important points is that if one's attention is not upon the teachings, then one does not receive the teachings properly. In listening to the teachings, it is not enough that one has heard the words; one must hear and understand the meaning of what is communicated through the medium of words. Toward that, one must be mindful of the fact that one is receiving teachings, give one's full attention, and with a very clear and attentive mind, otherwise one is not going to hear and understand the teachings, no matter how many times one has the opportunity to hear them.

For instance, if a particular container into which you would like to pour water is turned upside down, no matter how many times you try to pour water into it, none of the water will get inside the container. This is the first important requirements for receiving the teachings.

The second possible shortcoming that could hinder one from receiving the teachings properly is a situation that is likened to a container that has a cracked bottom, or a hole.

One of the first important points is that if one's attention is not upon the teachings, then one does not receive the teaching properly.

This means that whatever is poured into the container will leak out. Although you have the chance of pouring, nothing is retained. It is not enough that one has heard the words of the teachings through the faculty or the consciousness of hearing; what one has heard must be properly remembered. This relates to what is traditionally emphasized as developing the wisdom of understanding, the wisdom of understanding, the wisdom of contemplation, so that one does not just forget right away. We often say that what we hear goes in one ear and out the other. Again this would not be characteristic of being a proper vessel. Retaining and remembering what you have heard is necessary.

The third important requirements for being a proper vessel for the Dharma is that one should not be a poisonous vessel. Such a vessel may have no cracks or leakages, yet nevertheless the vessel is poisonous. Whatever is poured into it is poisonous, of no use, and actually a cause for harm. One must have the proper motivation. One should not be receiving teachings and one should not be giving teachings with an unhealty motivation. Unhealthy motivation is receiving or giving the teaching while having neurotic and egocentric attitudes of all kinds.

The proper attitude to have while receiving and giving teachings is to know that the purpose of receiving the teachings is to benefit and to bring all beings to enlightenment. In the same way, the purpose of giving teachings is to benefit those receiving them, to relieve beings from the state of confusion and suffering. It is important to have this kind of proper motivation of working toward the benefit and enlightenment of all beings.

In order for one to be able to follow properly the path of the Dharma, the pure spiritual Dharmic journey, there must be some other important conditions present and the recognition of these.

As it is explained in the text the Jewel Ornament of Liberation by Gampopa, the cause of the experience of enlightenment (the complete awakening of the mind) is traditionally known as Buddhanature; this inherent potential for complete awakening is within all beings. It is extremely important to know this, and to have a sense of healthy faith or confidence in oneself. Buddhanature is inherent and pervades the minds of all being; in the same way, though it may not be particularly visible or obvious, butter pervades milk. We should have a sense of the resourcefulness about ourselves. We have to acknowledge that we are not asking for anything that is not our own basic wealth.

For the experience of complete awakened mind, three important conditions should be present:
(1) the vehicle of human birth,
(2) the cause of spiritual friends, and
(3) the method of instruction.
While the potential to experience awakened mind ultimately is inherent in all beings, even in the tiniest beings, only with the vehicle ofthe 'precious human birth' can one realize that potential. The cause of the realization of that potential is the spiritual friend. The method is the skillful means of the teachings that are presented by the spiritual friend.

Among these important conditions, it can be said the most important one is that of the relationship with the proper spiritual friend. Given the fact that one does not have the understanding and the recognition of one's ability to experience enlightened mind, one cannot fabricate on one's own a path of which one has no idea; one would have no experiential understanding of the fruition, or even know the starting point. It is an honest fact that however one attempts on one's own to experience completely awakened mind, true awakened mind will not be experienced. One may perhaps experience momentary satisfaction or entertainment, but in order to experience true awakened mind one needs the cause of the spiritual friend, one who has the understanding of the method, and skillful means as well as experience.

As it is said in the 'Mahamudra Liturgy of Aspiration' by the third Karmapa Rangjung Dorje, one must develop the three types of wisdom in order to realize the nature of all phenomena. The first is the wisdom of hearing, which cuts through the ignorance of not knowing, of being uninformed. If something needs to be clarified, to be asserted, proven, or refuted, the wisdom of hearing gives one the opportunity. Then there is the wisdom of deep understanding, which is contemplating what one has heard. Through developing the wisdom of contemplation, of understanding, one breaks through the tapestry of doubts and clears them away. Thirdly, through the wisdom of meditation practice, one becomes enlightened; one begins to realize the fundamental nature of phenomena, not relating to phenomena from the point of view of illusion and the confusion of dualistic clinging. Developing the three types of wisdom in this way is possible through the cause of the spiritual friend. Thus the spiritual friend is indispensable.

The spiritual friend one relates to must have a lineage, because a lineage has a history of transmitting the awakened intelligence, the inspiration or uplifted quality of blessing. When the spiritual friend represents such a lineage, the teachings carry the impact of enlightened intelligence. This can have an important effect in the experience of the sanity of the path that one is involved with. So having a spiritual friend with a lineage is extremely important.

The different types of spiritual friends are classified in accordance with the teachings of the Buddhadharma. A spiritual friend can be just an ordinary person who has more knowledge or realization than oneself, or who is linked to the tradition, having both experience and the transmission of a lineage. A spiritual friend could be a highly realized being, like a nirmanakaya (Tib. tulku), an incarnate being, or a bodhisattva of the different stages, a more subtle manifestation having the transmission of the teachings of the samboghakaya. These different types of spiritual friends may also be embodied in one person. The type of spiritual friend one has depends upon the stages of spiritual growth that one experiences.

Whatever different types and levels of spiritual friends one may relate to, the relationship must be based at least to a certain degree on the three types of confidence. The first is the confidence of clarity, a clarity about the relationship and the importance of it. The second is the confidence of yearning, longing to continue the relationship. The third is the confidence of certitude, that is, some certainty, something decisive, and definite about the relationship. One knows that the relationship is for real, and one engages in it with a real decisiveness, with heart.

In accordance with the stages of the path, the Hinayana, Mahayana, and Vajrayana, and the corresponding vows, there are stages in the relationship with the spiritual friend. In the Hinayana, referred to as the lesser vehicle, the greater importance is attached to the proper conduct of the body and the speech, as prescribed by the pratimoksha vow or discipline; in this way it is 'lesser'. In the Mahayana, or 'greater' vehicle, the emphasis is placed on the development of the mind, intellect, and bodhichitta (cultivating the enlightened mind of compassion); the expression of this is the bodhisattva vow. In the Vajrayana there is the presentation of the skillful means, which involves the commitment of the samaya vow. There is a spiritual guide for each stage of the path, one who helps one with the pratimoksha vows and discipline, one who is involved with the bodhisattva vow, and one who is involved with the samaya vow.

Concerning the ordinary spiritual friend, in Tibetan the tern is 'ge-wei' (spiritual virtue) and 'nyen' (friend); this refers to one who serves as a guide on the spiritual path, a friend who is willing to work with one. It is not like any other friendship in one's life; it is not a mundane and samsaric situation in which one is led to being more confused.

It is said that the bodhisattva spiritual friend is one who can definitely effect the experience of awakened mind in the lives of other. The landscape and the landmarks of the journey need to be introduced to us, we need to be awakened to the ability to acquire the necessary knowledge and wisdom.

The bodhisattva teacher is one who has eight qualities.

The first quality or characteristic is practicing the essence of the pratimoksha discipline-abandoning what is harmful to others, directly or indirectly, and the causes of such harm-and embodying the bodhisattva discipline, the essence of which is benefiting others.

The second mark or quality is being learned and knowledgeable in the vast Mahayana teachings, and not being handicapped or limited in presenting the Mahayana teachings, but presenting them in accordance with the need of the situation.

The third quality is not only having heard and understood the vast Mahayana teachings intellectually, but having the experience of the teachings, being capable of presenting the teachings not only from an analytical point of view but from an intuitive and experiential point of view as well. With this quality comes the ability to clarify the doubts and clear away the shortcomings and the obstacles of practitioners.

The fourth point is that the actions and responsibilities of leading students on the path toward awakened mind are performed with joy and compassion.

The fifth quality is fearlessness. Fearlessness is always having the conviction or confidence that regardless of the hard work, the complicated tasks that the situation may require, there is no fear of not succeeding. A charactersistic of the bodhisattva is never becoming disillusioned or disheartened for whatever countless kalpas, eons, no matter how seemingly impossible the task may be.

The sixth quality is patience. This is very much connected with fearlessness; it is not giving up, no matter how longlasting or difficult the situation.

The seventh quality is not becoming saddened or disheartened with being in the world. In a samsaric situation, there are many kinds of ups and downs, but whatever may be the uncertain play of samsara, working in the midst of such a situation is contantly a joyful experience, without the notion of its being overwhelming.

The eight quality of the bodhisattva spiritual friend is known as the fulfillment and accomplishment of the words of the Mahayana. Whatever is taught through the medium of the words of the Mahayana has a benefit and wholesome effect on the minds and lives of other. His Eminence says that those of you who already have spiritual friends and have established the connection, that is that. Those of you who haven't made the link, you know what to look for.


This teaching was given by His Eminence Jamgon Kongtrul Rinpoche at Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock, New York, October 4-6, 1985. It was translated by Ngodup Burkhar.