segunda-feira, 24 de agosto de 2009

Listening, Contemplation and Meditation

Listening, Contemplation and Meditation:
the Three Prajnas
Transcript of a talk by The

Dzogchen Ponlop, Rinpoche

This talk was given as the first of three talks on "The Four Foundations of Mindfulness," at Karme Chöling, Barnet, Vermont, May 31, 1996. Edited by Cindy Shelton and Carole Fleming.

Leia: Biogragia de Ponlop Rinpochê

Good evening. The three prajnas, in relation to the practice of the Four Foundations of Mindfulness, is our topic of discussion. Generally speaking, mindfulness in the path of the Mahayana tradition is regarded as wisdom, as transcendental knowledge, which is known as prajna in Sanskrit. This prajna of mindfulness is divided into a three-stage process of development in the path of Buddhism. We have the prajna of listening, the prajna of contemplating, and the prajna of meditation. This three-stage process develops the three prajnas, and the development of these three prajnas is very crucial on our path. For that reason Gampopa, the great lineage holder and master of the Kagyu lineage, said in his instructions that if we combine these three prajnas together, if we accumulate these three prajnas without missing any one, then we have a complete path. Then we are on the path. Not just on the path, but we are genuinely on the path, at that point. Gampopa said that when one adopts these three prajnas, when one reveals or uncovers these three prajnas altogether, then one develops the genuine understanding, experience and realization of the path of the dharma. He said that if one is missing, any one of these three, then one is not honestly on the path. One's path is not complete, and one's realization is not full and perfect. Therefore, the development of these three prajnas is very much emphasized in the path of Buddhism in general, and specifically in the path of Mahayana Buddhism.

Prajna of Listening

Listening, Contemplation and Meditation:
the Three Prajnas
Transcript of a talk by The Dzogchen Ponlop, Rinpoche

Good evening. The three prajnas, in relation to the practice of the Four Foundations of Mindfulness, is our topic of discussion. Generally speaking, mindfulness in the path of the Mahayana tradition is regarded as wisdom, as transcendental knowledge, which is known as prajna in Sanskrit. This prajna of mindfulness is divided into a three-stage process of development in the path of Buddhism. We have the prajna of listening, the prajna of contemplating, and the prajna of meditation. This three-stage process develops the three prajnas, and the development of these three prajnas is very crucial on our path. For that reason Gampopa, the great lineage holder and master of the Kagyu lineage, said in his instructions that if we combine these three prajnas together, if we accumulate these three prajnas without missing any one, then we have a complete path. Then we are on the path. Not just on the path, but we are genuinely on the path, at that point. Gampopa said that when one adopts these three prajnas, when one reveals or uncovers these three prajnas altogether, then one develops the genuine understanding, experience and realization of the path of the dharma. He said that if one is missing, any one of these three, then one is not honestly on the path. One's path is not complete, and one's realization is not full and perfect. Therefore, the development of these three prajnas is very much emphasized in the path of Buddhism in general, and specifically in the path of Mahayana Buddhism.

Prajna of Listening

If we look briefly at this three-stage process and at the prajnas connected to each of them, the first stage is the "stage of listening or studying" the dharma, which is totally dependent on conceptual mind, on communication, language and form. In this stage of hearing, listening or studying, we are developing the prajna of understanding. This is the primary prajna required for us to go further into the path. Sometimes when we say "study," we connect ourselves with the notion of a regular study environment such as college, university, or other schools. Many of these have been painful experiences. As a result, when we come to a spiritual path we often say, "I've had enough of that stuff," of studying. Now we want to just simply sit and be there on the spot, in meditation, whatever that means. There seems to be a lot of misunderstanding of this process of hearing or studying or listening, because studying, we feel, is not practice, right? Studying is not dharma practice. So we say, "Yes, I've had enough studies. Now I want to practice. I don't want to study anymore." We are separating the notion of study from practice. We are connecting the notion of practice with meditation, and study with something else. This is a misunderstanding as far as Buddhism is concerned, as far as this spiritual journey is concerned. In the spiritual path of Buddhism, and especially in the Mahayana path, studying or hearing is practice, studying is meditation, and studying is path.

Through study, we also involve ourselves in the first stage of the path, which is known as the Path of Accumulation. Both the accumulation of merit and the accumulation of wisdom are connected with study. Without study or hearing, there's no way we can accumulate these two, and without these accumulations, we are not entering any path. So, studying is a great practice in Buddhism. Studying is a meditation, and hearing and studying are the most profound ways of accumulating merit according to Buddha Shakyamuni. You can question his thoughts; there's no problem, but as far as Buddha is concerned, the most profound and effective way of accumulating merit is through studies. That is why, in the Mahayana sutras, Buddha said that in the practice of Buddhism, if one studies one stanza of dharma, if one learns one verse of wisdom and if one shares this with others, then the merit you accumulate through this practice is immeasurable. Whereas if you practice such compassionate activities as generosity or charity, if you feed all the poor, or offer something very precious to all the Buddhas in the ten directions, if your generosity fills the universe with precious stones, the Buddha said the merit of that is limited. The merit of that is measurable. Whereas the merit of sharing one verse of dharma, or learning one verse of dharma, is immeasurable.

So we can see how studying or how learning becomes the path, and how learning becomes practice. It's not just simply listening or simply talking. It's not simply chatting. It's supposed to be much more precise than chatting. Much more sharp. Sharply concentrated. And so this aspect of practice, which is the first process known as the prajna of hearing, listening or studying, is the process of learning our journey, learning our path of meditation, learning our path of wisdom. Through study we also accumulate wisdom. There is no way we can really accumulate wisdom without engaging in genuine studies or genuine listening or hearing.

This stage of learning is like learning a cookbook. We're suffering from hunger. We have the basic suffering of hunger in samsara. We would like to have a remedy for this hunger. At this point, we realize that cooking and eating food would be the best remedy to overcome our pain of hunger. The first step that we have to take is to learn cooking. We have to learn cooking in the most basic sense.

First we pick up a cookbook. By the way, this is not a cookbook. (Rinpoche picks up his book. Students laugh.) This is a Bible. (laughter) And so we have to pick up a cookbook and learn the basic skill of cooking, the basic skill of being healthy, the basic skill of solving our temporary and ultimate pain, ultimate hunger. In that process, we first have to pick up the cookbook and read through it, learning each word and line. That process is the process of learning, the process of hearing and studying. Going through that process, we still have a great separation between ourselves as students and the wisdom of the book, or the teacher. We have a separation and a strong sense of duality at this stage. There's a strong sense of conceptualization. You read the name of one vegetable and you conceptualize that vegetable and where you might find that vegetable. You read about one spice and imagine what that spice would smell like, and wonder how, not only your mouth, but your stomach would like that spice. Therefore, you have to go through the whole process of conceptualization through reading, through learning, and through hearing. Through that hearing, we develop the wisdom of understanding, understanding how to be healthy, understanding how to heal our suffering of hunger, and pain of hunger. In that process we are developing the first prajna, which is known as the prajna of learning.

Have you all heard of Tibet's greatest yogi, Milarepa? That strange yogi, Milarepa, said in one of his songs that understanding is like a patch, like putting a patch on your clothes. Understanding is like a patch that could fall off anytime. This prajna is most important at the beginning. But at the same time, we can't just live with this prajna with satisfaction. We can't just simply say, "I have great knowledge. I have great wisdom, great intellect. I have studied all the dharma. I know all the dharma." It's not enough yet, because that simple understanding is a dry understanding. That understanding is a very conceptual understanding, which is like knowing the cookbook very well. You've learned the cookbook very well at this point. That doesn't mean you're free from hunger. That means you have a great knowledge about cooking.

The Prajna of Contemplating

The second stage that we go through is the process of internalizing that knowledge. The wisdom or prajna that we have developed through hearing or studying is, as Milarepa said, like the patch of understanding. This means that, even though it can cover the hole temporarily, it doesn't mean that the patch has become one with the original cloth. It still stays separate. It still has not become one with the continuity of that fabric, the basic fabric. In a similar way, this knowledge, this understanding that we have accumulated through the process of hearing or learning has not become one with our stream of mind. It is there like a patch. Whenever we have some doubts, we can simply apply an intellectual patch, but that's not really solving or healing any of our problems at this stage. We can tell that from our stomachs. We're still hungry.

In the second stage, we have to go to the grocery store and get the vegetables that we have imagined, that we have conceptualized, and then come back home and engage in cooking. At this stage, the best thing is to leave the cookbook aside and totally engage in cooking, totally engage in internalizing. If we are reading and cooking at the same time, we will burn the food, right? It will not be real food. It will not smell, not taste like it says in the cookbook. Therefore, it's important for us to master the cookbook first, before we come to the actual stage of cooking, which is the second stage, which we call "reflection or contemplation." True reflection or contemplation will develop the prajna of experience. At this stage, we're developing the prajna of experience, which is getting closer to our hearts. We are internalizing our prior learning. At this point, what we are doing is cutting through a certain sense of duality. We are no longer separated from the cookbook like we were when we first read it. At this stage, we have become the cookbook. We, ourselves, cannot be separated from the cookbook. We are like a living cookbook.

Yes, so at this stage we have become the cookbook, a living cookbook. There's no separation between oneself and the cookbook. We have come one step closer to the non-dual experience. We are internalizing whatever dharma we have learned, whatever dharma we have studied through the first stage. We are contemplating and reflecting on that, precisely. It is still conceptual because we go through conceptual meditation, conceptual reflection and contemplation. But still it is very profound. It is very profound in the sense that we're internalizing our intellectual knowledge. We're not leaving the intellectual knowledge as an intellectual property. We're internalizing that property and becoming one with that intellectual understanding. There's a profound experience taking place here that is known as the prajna of experience. At this stage we're cooking and smelling the food. We're maybe baking chocolate chip cookies and smelling these beautiful, delicious chocolate chip cookies from the oven. We're not only conceptualizing how cookies would smell, but we're really smelling them. We're not just conceptualizing the cookies, the chocolate and the dough together in the oven, but we have really done it. We have done it in our own experience. We also have an experience of taste through smelling, through just simply being there with the cookies. It's a great experience. (Rinpoche laughs.)

At this stage, we're not trapped in the intellectual understanding. We're not frozen in intellectual theory. We are clearly experiencing what we have learned. And we do that through analytical meditation. Analytical meditation develops the second prajna, the prajna of experience, in which we go through the process of cutting through duality. In this process, our intellectual understanding becomes part of our being, rather than part of our brain or part of our notebook or part of our computer. At this stage, we are internalizing that whole understanding of dharma, the whole understanding of hearing, studying, and we are meditating on what we have learned. It is still conceptual but very important conceptual meditation. This conceptual meditation in the traditional path of Mahayana is known as analytical meditation. It was practiced in the past at Nalanda University in India. It is still done frequently in the great institutions in India, such as Nalanda Institute, and in most of the Tibetan monastic institutions. We do a lot of analytical meditation. This is a very important method of developing the second prajna and also an important method of processing through the second stage of development.

Milarepa said that our experience is like the morning mist. At the time it seems so thick, so dominant, so solid, so real. We have seen the mist this morning. It seemed so real, so thick, so beautiful. But in the daytime, when the sun comes out, it just disappears. Milarepa said experiences are like the morning mist. They will disappear. He doesn't mean that you will lose them completely, but that experiences come and go like the morning mist and the morning mist comes and goes and comes and goes. This means that we can't simply be satisfied or simply be proud of our experience and say, "Look I have this great achievement. I have a meditative experience which is so powerful, so real, so beautiful." When we get this kind of pride, it's like inviting the sun and that causes us to lose the existence of our morning mist, the beautiful fog.

There's a story from 19th century Tibet about a great master who taught the meditation on emptiness, which all of his students were practicing. One day the teacher had this beautiful experience of emptiness. While meditating, he leaned backward in his cave. When he came back from the meditation, he clearly saw a hand print in the solid rock cave, which came out of his meditative experience. He said, "Wow. This is a great sign of achievement, a great experience of meditation. I must show this achievement to my students." So one day he invited all the students to meditate together. During that meditation, he slapped his hand very hard on the rock in front of him, with the intention of leaving a handprint. They all looked, all the students were watching. (Rinpoche slaps his hand) He slapped very hard again on the rock, and when he lifted his hand they just saw a pink palm. Therefore, such experiences of meditation come and go. There's nothing to be proud of. Nothing to be surprised about. Nothing to cling on to. As Milarepa said, these experiences are like the morning mist, which comes and goes. And he said that you should not be satisfied. You should not be proud of the experiences. They're very good, but you shouldn't be stuck at that stage. You should go on to the next stage of this process, which is the third stage, developing the prajna of realization.

The Prajna of Meditation

The prajna of realization is developed through the process of meditating. The third stage is the meditation known as "resting meditation." That's what we are most familiar with, the notion of meditation. As soon as we say meditation, we think about resting meditation, which goes beyond conceptual meditation. We're trying to go beyond concept and simply rest in the state of non-dual experience. The third stage is necessary because we're still suffering from our hunger. We're still going through this pain of hunger even though we have had a beautiful experience of smelling chocolate chip cookies baking. But our stomach is still empty. We haven't eaten anything. Therefore the third stage or process, which is meditation, is the actual remedy. This is like eating our food, chewing it properly and then swallowing. Going through the whole process, the whole stage, we can heal our hunger. We can heal the suffering of hunger. Chocolate chip cookies are probably not a good example for our health (laughter) or to learn cooking. However, we go through this third stage, which is the actual sitting meditation. In this stage, we experience the remedy for our suffering. The real remedy for our pain is non-conceptual meditation. In order to reach that non-conceptual meditation, we must go through the first two stages of this process. There is no easy method for simply jumping into the third stage of sitting, of resting without concept. To simply get into that stage is very difficult without going through the first two stages.

The third stage, resting in the actual state of the non-dual nature, comes from contemplation, from analytical meditation, which gradually leads us to the stage of non-dual, non-conceptual meditation. And that meditation is the actual cause of producing the genuine prajna of realization. That prajna of realization, as Milarepa said, is like unchanging space, like the sky. Milarepa said the sky or space is always the same. There is a changeless quality. This means that once you have reached that level of prajna, of realization, if you have attained any sense of this prajna, if you have any realization, then, that realization is unchanging. That realization is always there. It's not like the morning mist, which comes and goes. This is more stable, more permanent, so to speak. Therefore, developing these three prajnas is very important for the practice of mindfulness, because the nature of mindfulness is the nature of prajna. There is no sense of really developing mindfulness without going through this three-stage process. When you have gone through this three-stage process of developing the three prajnas, you have naturally become familiar with your mind. You have naturally developed a certain degree of mindfulness at this stage.

Mindfulness here is a method on the path of working with our mind. Mindfulness is the prajna of recollection, mindfulness is the prajna of watchfulness and mindfulness develops into the stage of awareness. If you look at this mindfulness and the notion of awareness, there's not much difference. The difference is very slight. Shantideva said, in his Bodhicharyavatara, that awareness is the continuity of mindfulness. So mindfulness is something that we have to generate. We have to develop the discipline of mindfulness. Once you have developed the discipline of mindfulness, then awareness is simply the continuity of that mindfulness.

So what is this mindfulness exactly? We have a beautiful example from Shantideva. He said that our mind, our samsaric consciousness, is like a wild and crazy elephant. Mind is like a wild and crazy elephant, and mindfulness is like a strong chain that ties this elephant down to the earth. So mindfulness is the chain that brings this wild crazy elephant to some sense of groundedness. Therefore, in Shantideva's example, mindfulness is the tool to tame our crazy and wild elephant. This crazy and wild elephant is in a beautiful treasure house of precious human birth. If you do not really chain down this wild and crazy elephant, it can destroy this great treasure in one minute, one second. The process of chaining down and taming this wild crazy elephant is actually the practice of mindfulness; and that practice of mindfulness, in a basic sense, is simply being watchful. Being watchful is one quality of being mindful. Being chained down and being more grounded is another element of this mindfulness practice. In order to understand this notion of mindfulness, we can look at it from different angles. We can look at different qualities of mindfulness, qualities of the path and qualities of the practice of mindfulness.

According to Shantideva's instruction on the practice of mindfulness, what we are actually engaged in is the practice of watching the door or gate of mind very closely. We're always being watchful. We're always being mindful to lock our door, so that no harmful beings can enter our state of mind. We're being very watchful in closing the door and opening the door. Whenever we have a guest at the door ringing the bell, if we have locked our door, we will hear the ring. If we have not locked the door, if our door is open, we never hear a ring, and we always get surprise visits. When our mind is not being mindful, we always get surprise guests of kleshas. But when we're mindful of watching and closing our door, being sure that our door is locked, then we don't get surprise guests. You know our kleshas always ring--loudly. (laughter) Our kleshas always ring the bell. We're disciplining them, making sure they understand that it's our property. Each time we go to the door, we look through the peephole to make sure that we identify our guest. Who is our guest this time? This is Mr. Anger. (laughter) We acknowledge, we recognize our guest, and then we open the door. We're not closing ourselves in. We should open the door with dignity, with respect, with mindfulness. We open the door. We let our guest in, and we talk about whatever he or she wants to talk about. Then we escort the guest to the door. We open the door, let it go.

Don't hang onto your guest. Don't be too close. Don't develop any close relationship. Just let it go. Open the door. Let it go, and make sure that you have locked the door again so that you'll hear the bell ring whenever the guests are there.

That's basically what mindfulness is. It's pretty simple. The practice of mindfulness involves four mindfulnesses, which are widely known in all three yana Buddhist practices. They are mindfulness of body, mindfulness of feeling, mindfulness of mind, and mindfulness of phenomena. These Four Foundations of Mindfulness, which we will discuss in future talks, are generally taught in relation to the practice of mindfulness.

Developing Prajna through Practicing

We now have briefly discussed the nature of prajna, the basic meaning and basic principle of prajna, which we are trying to develop on our path of genuine spiritual practice. That basic prajna includes the three principal prajnas, which are the prajna of listening, the prajna of contemplating and the prajna of meditation. In the Mahayana tradition, mindfulness is regarded as wisdom, as transcendental knowledge, which is known as prajna in Sanskrit. The mindfulness practices we are about to discuss are the basic method of developing these three principal prajnas. A more clear and detailed expression of the three prajnas is found in the practices of the Four Foundations of Mindfulness.

Five Points of Mindfulness

The Four Foundations of Mindfulness, in the tradition of the Mahayana path, are explained in five basic points. These are the five basic stages we go through as we study, cultivate the wisdom of prajna, integrate that into our experience, and develop that experience into the full state of realization or prajna. We begin by looking at this mindfulness practice at the most fundamental starting point of hearing, or learning, and contemplating. There are five points to contemplate in order to understand this notion of mindfulness, the Foundations of Mindfulness practice.

Point One: The Object of Intention

Four Objects

The first point is the object of intention, or the object of our meditation. In the path of the Four Mindfulnesses, there are four objects of intention or meditation. The first of the four objects is the body. Feeling is the second, and the mind is the third. The fourth object is called phenomena or dharmas in Sanskrit.

When we relate with these four objects in a samsaric way, we are clinging to them, each in a different style. We have different samsaric relationships with each of these four objects. Because of clinging onto these four objects and because of the persistence of our basic tendencies to relate with these four objects in a most neurotic way, the whole universe, the whole world of samsara, is created. For that reason, in the practice of mindfulness we use these four objects as the objects of our meditation, as the objects of our intention, and by using them we develop a sane, a more profound relationship with these objects. We develop a more profound understanding of these four objects and more profound ways of dealing with them. Through the development of this deeper understanding and more skillful methods, we are trying to transcend our relationship with these four objects.

The four objects are referred to, in the ordinary samsaric sense, as body, feeling, mind, and phenomena. The object of body is related to as the basis of clinging to oneself as an entity, as an existent, permanent ego. The body serves as the basis of that clinging, to which we add feeling, which is seen as something to be experienced, something to be enjoyed by this self in the most basic sense. Then we have mind in the third stage, which we relate to as the real self. When we try to point to the self, the ego, we usually point to our consciousness, our basic stream of mind or basic sense of mind. That becomes the actual object of self-clinging, the actual object of ego-clinging, which cannot exist without body and feeling. Mind cannot really express itself without the existence of body (body here is referring to form), and the object of feeling. Therefore mind, as the third object, the third stage of mindfulness, is the basic notion of consciousness. It is the basic notion of awareness. Then we have the fourth object, the object of phenomena. Ordinarily, we relate to that object as the basis of all confusion. However, from this perspective, all confusion arises from these phenomena, and all aspects of liberation also arise in these phenomena as well. So phenomena is seen as the basis of confusion and liberation, or samsara and nirvana. Samsara or nirvana appears or is experienced on the basis of the fundamental phenomena, the basic sense of dharmas or existence.

These four unhealthy relationships, or misunderstandings of these four objects, lead us in a vicious circle of samsara. We are involved in a continual game of illusion. The game of illusion arises from a lack of prajna in our relationships with these four objects. Therefore, we're trying to develop the understanding of prajna in order to realize how we can relate with these four objects more profoundly, as well as more basically. The main point presented in the first stage of mindfulness practice is to recognize these four objects.

Point Two: Understanding the Essence

The second point of mindfulness practice is understanding the essence, understanding the true essence or true nature of mindfulness. What is mindfulness? What does it mean? This practice of mindfulness is actually the nature of prajna, as we discussed earlier. The essence or the nature of mindfulness here is the prajna of seeing, the prajna of understanding, the prajna of experiencing the true nature of form or the body, the true nature of feeling, the true nature of mind, and the true nature of phenomena. That prajna is the nature of mindfulness. This mindfulness is known as dran pa in Tibetan. It's called dran pa nye bar zhak pa (dren pa nye war bzhag pa). It's very simple. Dran pa literally means "recollection" or "mindful" or "being watchful." And that dran pa is the wisdom, the prajna of seeing, the prajna of simply experiencing without any labels. Zhak pa means "placing" and nye bar means "utterly or closely." And so it means closely placing your mind, closely focusing your mind, closely relating your mind with these situations and objects more directly. Dran pa nye bar zhak pa is basically the wisdom or the prajna of seeing and relating with these four objects closely. Relating with these four objects most directly with our prajna, with our mind, is what we call the practice of mindfulness. It is simply seeing what form is, simply experiencing what form is, simply being there with the form, simply going through these experiences with all of the four objects.

If you look at the nature or the essence of these mindfulness practices, you will see that their essence is simply the prajna of relating with these four objects very directly. It is the prajna of understanding or experiencing these four objects without any barrier between you as a knower, you as the experiencer, and the experienced object. The absence of any barrier is what prajna is here. The actual prajna is also without coloring. Therefore, we see the objects' most basic, fundamental state and relate with that. The fundamental state of simplicity of the object is the essence or nature of mindfulness.

Point Three: Assistant or Support

This leads us into the third stage, which is called the assistant or support. Mindfulness of the four objects of intention, body, feeling, mind, and dharmas, is practiced through the two supports of mindfulness and awareness. We must maintain these two supports, these two assistants. Without having these two disciplines developed in our practice, in our mundane experiences, there's no way we can really truly be mindful. There's no way we can really truly relate to the four objects with prajna. Therefore, the real tool or support, so to speak, is the development of the discipline of mindfulness and the discipline of awareness. These two disciplines are known as the assistants or the support for our practice of mindfulness and for the development of our relationship with the four objects.

The Foundations of Mindfulness

Point Four: The Method of Practicing the Four Foundations of Mindfulness

This leads us to the fourth stage, which is the actual point of our discussion. The fourth stage is the method of practicing the Four Foundations of Mindfulness. That method begins with working with the mindfulness of body, working with the mindfulness of form. If you really examine these four mindfulnesses, you will recognize that they are in the nature of working with the five skandhas. The first mindfulness, which is the mindfulness of body, relates to the skandha of form. The second mindfulness, the mindfulness of feeling, relates to the skandha of feeling. That is very straightforward. The third mindfulness is also very straightforward. The mindfulness of mind relates to the skandha of consciousness, which is the fifth skandha. And the mindfulness of dharmas, or phenomena, relates to the other two skandhas, which are perception and concept or formation. So mindfulness of phenomena is working with these two skandhas. Keeping this in mind helps us to fully understand these four mindfulnesses.

First Foundation: Mindfulness of Body

We begin with the mindfulness of body. There are two ways of viewing the practice of mindfulness of body. The first is the general Buddhist approach, which is the most fundamental way of looking at this mindfulness. The second approach reflects the more specific Mahayana point of view. To begin with the most basic and general approach, the mindfulness of body or form relates to our fundamental sense of existence, which normally is not stable, not grounded, due to our samsaric pattern of tendencies. Our existence is very wild. It's very crazy, like the mad elephant that we talked about earlier. For that reason, we work with our form, the existence of form, at the first stage of mindfulness practice. In particular, we work with three different levels of form. These are the outer form of our physical existence, the inner form of our perceptions, and the innermost form, which is related to the Mahayana understanding of the selflessness of body.

The General Buddhist Approach: The Outer Form of Body

In the most basic sense of the general Buddhist approach, we're working with the outer form of our physical existence. With this method of mindfulness, we're trying to bring our mind to the realization and understanding of what this existence is, what this physical form is. We're trying to bring it to the state of mindfulness, bring it to the most physical level of our experience of body. Usually, we experience our physical body as existing "out there" somewhere. We generally feel that our body exists outside of our mind. We feel that the body exists in a definite form, in a very solid way, of our mind. That is our fundamental experience of body, and that experience of body goes wild in our usual situation of life. In this path of mindfulness, we're bringing the wildness of our physical existence down to a level of calmness, to a certain level of groundedness. By simply bringing it into the present, we're bringing it to what it actually is, rather than thinking about what it actually is.

What we are working towards, at this level of mindfulness, is to see the outer form, outer existence, outer nature of our body, regardless of whether it's matter or mind. Forget about such philosophical or theoretical divisions. We're simply relating with what it is, and that is the mindfulness of body. Simply being there with our body, with our physical sense of existence, is the mindfulness of body. If we approach this with too much philosophy, too much analysis, it becomes too complicated. Trying to see if body is mind or matter, if it's a projection or not, becomes an obstacle and prevents us from directly relating to what it is. The Buddha talks about this basic approach in the sutras when he says things like, "When you see, just see. When you smell, just smell. When you touch, simply touch. And when you feel, simply feel."

We are using very basic logic here in order to relate to the most fundamental level of our experience. For example, when we sit down on a meditation cushion, we have a basic sense of feeling, of the sensation of our body, of our existence, of this gravity. Just simply being there with that, just simply being there with our existence, is what we call mindfulness of body, in the most basic sense. That mindfulness is not just simply being there, but it also involves a certain prajna of understanding what it actually is.

General Buddhist Approach: The Inner Form of the Body

That experience takes us into the inner state of physical existence; which is seeing the true nature of our body, seeing the true reality of the relative existence of relative self. This begins with seeing the most fundamental level of the presence of our body. That is to say, we're experiencing the most fundamental existence of our presence. That is a very simple experience. We just simply sit and be with our body, not with our mind, so to speak. In that exercise, it's possible for us to have some sense of this profound existence, the profound presence of our body, the profound experience of just being whatever it is. Simply being that experience is the inner experience of the physical self, the physical existence. At this stage of the mindfulness of the inner form of body, we go further into the depth of experiencing that being, that presence. We're going into the subtlety of our physical nature. We're seeing our own impermanent nature, and seeing that is a very profound level of mindfulness.

Experiencing the impermanent nature of our body is the subtle experience of the mindfulness of body. That experience is a profound understanding and a profound realization. Buddha said that of all the footprints that the animals make in nature, the deepest imprint is the footprint of the elephant. And Buddha said, in a similar way, the most precious and the deepest impression that any thought can make in the progress of our path is the thought of impermanence. It leaves a very strong impression. It is a very strong and deep experience on our path. And therefore, the realization of the impermanence of our body is a very profound mindfulness practice.

Mahayana Approach: The Innermost Form of the Body

Through the practice of reflecting on our physical self, our physical existence, we develop the mindfulness of body, which is seeing with awareness. When we are working with that physical experience, then we are getting into the depth of the Mahayana approach of working with the mindfulness of body. At that level, we go beyond the simple physical presence of a body. At that point, we are relating with the way the body is experienced by an individual being. The way we experience the existence of our body is simply our perception, simply our reflection, our projection. There's nothing really solid beyond that; there's no real existence of a physical body outside, as far as the Mahayana path is concerned. At this point, we are seeing a much deeper level of physical self, physical presence of mindfulness. We're discovering that mindfulness is seeing the true nature of that experience. We're approaching the level of absolute reality, rather than remaining on the relative level, where we are seeing the relative nature of mind, the relative nature of our body, the relative nature of our mindfulness. We are going more into the depth of mindfulness, which is the absolute truth. Therefore, when we talk about this mindfulness, in the Mahayana sense, we are talking about the selflessness of the body, which is very different from the general Buddhist approach.

The Dream Example

At this level we are dealing with our projections. We are dealing with the understanding and mindfulness of our projections. We're seeing that the physical world that we experience here is not necessarily solid and real. This can be understood clearly through the example of the dream. When we are dreaming, we have subject, we have object, and we have the action between the subject and the object, which is the experience of the threefold situation. As long as we remain in the dream state, those three things equally exist. We experience these three things as solid. We experience a real world, real phenomena, real body. Our own physical existence is there, the physical existence of the object is there, and the physical existence of the action is there. All three are simply existing in the dream state.

But if you look at your dream from the point of view of waking up, of the awakened state, it does not exist, right? If you look back at last night's dream, and if you look back at yesterday's experience of life, which is not really a dream (like yesterday's experience of this shrine room, yesterday's experience of our sitting, yesterday's experience of our talking), if you look back, they both equally do not exist. Your experience of yesterday is not solid; your dream of last night is not solid, as far as today is concerned. If you look back from the point of view of today, which is the awakened state, relatively speaking, then both of those equally do not exist, you know. There's no solid reason to say yesterday was more solid than last night's dream. There's no solid logical reason, so to speak, except that we cling to our dream-like experience of yesterday more than to our experience of last night's dream.

Therefore, in the Mahayana path, our whole experience of the body, our entire experience of the physical world, is simply a projection of our mind, a projection or a production of our karmic mind, and that experience is simply existing as long as we remain in this dream of samsara.

Two Aspects of the Dream

For that reason, in the Mahayana path, we talk about two aspects of dream. We talk about the "real dream," and we talk about the "exemplary dream." So what is the real dream? Here, the real dream is our daily life experience, and the exemplary dream is the dream that we have at night when we are sleeping. These are the examples that show us which dream is the real dream. The real dream is this experience of our life, this experience of our body, this experience of our physical presence and existence. The real dream is this experience of a solid self, and therefore, our physical existence is simply regarded as a dream in the Mahayana Path. Maintaining the discipline of seeing the dream-like nature of our body and bringing our mind back to the awareness of that experience is the mindfulness of body in the Mahayana path. The Mahayana discipline of mindfulness of body is strongly related with the notion of selflessness, strongly related with the notion of the non-existence of body, rather than relating with the existence of body. Consequently, there's a very big difference between the Theravadin meditation of mindfulness of body and the Mahayana meditation of mindfulness of body. There's a big difference in its approach to its meditation technique.

The Four-Fold Emptiness

Thus, mindfulness of body in the Mahayana sense refers to the original vipashyana meditation on selflessness of form, emptiness of form. The mindfulness of body here is the practice of the four-fold emptiness in the Heart Sutra, which says, "Form is emptiness, emptiness is form. Form is no other than emptiness, emptiness is no other than form...." That four-fold emptiness of form taught in the Heart Sutra by Lord Buddha is the Mahayana discipline of mindfulness of body. It is simply relating with the dream-like nature of our physical existence, the physical world of body, and relating with the notion of emptiness of body, the notion of selflessness of form. That practice is what we call the mindfulness of body in the Mahayana tradition.

Method of Practice: Analytical Meditation

How do we practice this? The Mahayana path is strongly connected to the practice of analytical meditation. There's no way we can really practice mindfulness of body, in the Mahayana sense, without understanding and practicing analytical meditation. Because of this, the development of the three stages of prajna becomes extremely important for the Mahayana path. In order to really practice mindfulness of body, we must begin with the Theravadin approach of simply being there in the physical sense, experiencing the presence of our body, first. This begins with sitting in the meditation posture. It begins with meditation or reflection that focuses on every aspect of feeling, every sensation of the body (a more detailed description of the sensation of feeling will come with the next stage). For example, when we sit in the meditation posture with our hands resting on our knees, there's a sense of touching. There's a sensation, a feeling. There's an experience of body here, right here, in our hands. There's an experience of body when we touch our meditation cushion. There's an experience of our whole body sitting upright in the Seven Point Posture, right? The Seven, or Eight Points of Posture, or the Five or Seven or Eight Points of Posture of the meditation technique. (laughs) Yes, there are different ways of counting, you know. Our legs are crossed, so there is the sensation of body there. Our backbone is straight and upright, and there is a strong sense of body there. Our shoulders are evenly stretched, and our hands are in the meditation mudra. Relating with that complete sense of being there is what we call mindfulness of body in the most basic sense.

That mindfulness of body does not happen if we are not participating fully in our sitting posture, with all of these Seven Points. Just being there, just simply breathing with your body, is the mindfulness of body. We don't have to acquire something new. Mindfulness of body is just simply being with your body, being aware and mindful. Going further into the experience of body is seeing the illusory nature, the dream-like nature of your body as a reflection of your mind. Then going into the depth of that experience, you are seeing it as the four-fold emptiness, and that is the complete practice of mindfulness of body in general. That is the practice of the first mindfulness. Practices such as sitting or walking meditation are situations where we can have strong experiences of this mindfulness. In contrast, we usually go mindless in our regular existence in the world, and we do not really experience our own presence on the physical level.

The Second Foundation: Mindfulness of Feeling

General Buddhist Approach: Fear and the Three Objects

The second stage of mindfulness is the mindfulness of feeling, which is simply relating to or working with our basic existence in the world as samsaric beings. In the general Buddhist approach, "feeling" refers to the feeling of working with our basic fear. That feeling is the fear of suffering, or the fear of fear. Actually, fear itself is not fear, but the fear of fear becomes the most troubling presence in the realm of our feeling. Therefore, the mindfulness of feeling relates with the three objects of our existence in the samsaric world, that is the pleasant object, the unpleasant object, and the neutral object. In relation to these three objects, we experience three different states or aspects of fear. Towards the pleasant object, we have a fear of attachment. We have a fear of desire. Towards the unpleasant object, we have a fear of hatred. We have a fear of aggression. We have a fear of anger. And towards the neutral object, we have a fear of neutral feeling. We have a fear of becoming numb, of getting into a state of numbness, a state of stupidity, so to speak. We regularly experience these three aspects of feeling in just surviving our daily existence in the samsaric world.

In relation to these three feelings, Buddha taught that we have to relate to the three objects properly, by understanding them and working with their nature. He said that when we examine the nature of these three feelings and their three objects, we discover that their fundamental nature is suffering. The pleasant object, the unpleasant object, and the neutral object all exist in the same nature of suffering, regardless of whether we're relating to attachment, aggression or a neutral state of mind, such as ignorance. Consequently, practicing mindfulness of suffering is the mindfulness of feeling. And relating with the three objects is the means of relating with the three levels of suffering that are so frequently talked about.

The Three Levels of Suffering

The mindfulness practice here is to contemplate or meditate on suffering and the three expressions of suffering, and to therefore experience their nature. So what is the nature of suffering here? Buddha said there is one word that can describe the meaning of suffering, and that is "fear." Fear is what suffering means. But what is this fear? It is the fear of losing something that is very pleasant, something that is very pleasurable, something that is very dear and loving, something to which you have become attached. It is the fear of losing that. Fear is also the fear of gaining something. That fear is the fear of gaining something that is unpleasant, something that you don't want. You always get what you don't want, and you don't get what you really want. That's what suffering here is. Fear is being expressed in these two manifestations, so to speak. The second manifestation of fear is gaining something that you don't want, that you don't expect. That begins with the flu and goes all the way up to whatever experiences we might go through. These three natures of suffering are connected with the nature of fear, basically, and therefore, we have three levels of suffering, which we call the suffering of suffering, the suffering of change, and the all pervasive suffering. These are the three sufferings.

All Pervasive Suffering

The nature of all pervasive suffering is this fundamental fear, which exists within every level of our feeling, whether we're feeling really high, really feeling happy, or whether we are really feeling down with suffering. All of our feelings are pervaded by this fundamental fear, and that's why it is called "all pervasive suffering." This is explained in the traditional Buddhist literature with various examples. First, it is similar to developing a fatal disease, which is not yet fully ripened. The disease is growing, but you haven't really seen it. You haven't really experienced it yet, but its presence is there all of the time. Every minute, every second, it's growing. It's developing. That kind of fundamental situation is known as all pervasive suffering, which grows into the suffering of change.

The Suffering of Change

The traditional example for the suffering of change is like having a very delicious cookie baked with poison. It's very delicious, but it's deadly poisonous. When you eat that cookie, it's still very pleasurable, very sweet, you know. In order to show that more dramatically, Shantideva, in the Bodhicaryavatara, gave this example: the suffering of change is like honey on a razor blade. He said that when you lick this honey on the razor blade, it's very pleasant, it's very sweet. It's honey, you know. And because of our desire, our attachment, we lick this honey harder. We want more and more and more all the time. Because of our poverty mentality, we lick the honey harder each time we experience its sweetness. The harder we lick the honey, the deeper we cut our tongue. So in a similar way, the suffering of change is experienced as perhaps a more pleasurable, more pleasant, more pleasing experience of feeling, but it leads us to the result of pain, the result of suffering. This is what we call the "suffering of change."

The Suffering of Suffering

The suffering of change leads us to the suffering of suffering, the most obvious suffering, which is noticing that our tongue is gone after experiencing the delicious honey. When we notice that our tongue is gone, we realize that we won't have to experience the honey again for many months (or lifetimes, I don't know).

As we work with and examine these three levels of experience, feelings of suffering, as well as pleasant feelings and neutral feelings, we can see that they are all related with the three sufferings. If you look at pleasurable feelings, they are connected to the suffering of change. If you look at feelings associated with unpleasant objects, they are connected to the suffering of suffering. If you look at the feelings of the neutral state of mind, they are connected to fundamental suffering, all-pervasive suffering. Therefore, we practice by observing these three feelings and working with our experience of them in a most mindful way. If we're truly experiencing these three states of suffering, three states of feeling, just as they arise, that is the mindfulness of feeling. So the mindfulness of feeling is being totally watchful, totally present with every level of our fear, and working with that in the most fundamental way. This is the mindfulness of feeling from the perspective of the general Buddhist approach.

Mahayana Approach: Fearlessness and Selflessness

The Mahayana tradition looks at mindfulness of feeling as seeing the selfless nature of suffering, the selfless nature of fear, which is seeing the true nature of fear as not being fear. This is how we originally began our discussion. We see that the fear of fear is simply a disturbing fear, and that relating to this fundamental fear without fear is the way to practice Mahayana mindfulness of feeling. Therefore, what we are doing here is simply looking at our fear. We are simply experiencing our suffering, our so-called suffering, nakedly, without any filters of fear. That's how the Mahayana mindfulness works. Through this method and through having more detailed instructions on how to work with this fear, we transcend our fear and becomes a fearless warrior on the Mahayana path. Without working with the second mindfulness, the mindfulness of feeling, which deals directly with our fear, it is very difficult to follow the path of Mahayana. Without it there's no way to become a fearless warrior.

This second mindfulness becomes very important, especially for the Mahayana path of transcending our fear and working with our basic suffering. On the most fundamental level, that basic suffering is just fear of being in the state of fear. Instead of being paranoid about fear, instead of being troubled by fear, and dragging ourselves into this endless pull of fear, we are looking at the fear itself in the state of Mahayana mindfulness. Through looking at the fear directly, most directly, face to face, we are transcending our fear. That is the path of the Mahayana mindfulness of feeling, which is the second stage of the Four Foundations of Mindfulness.

The Third Foundation: Mindfulness of Mind

General Buddhist Approach

We have discussed the first two aspects of mindfulness briefly: the mindfulness of body and the mindfulness of feeling. Now we will look at the third mindfulness which is known as the mindfulness of mind. At this point, the third stage of mindfulness is working directly with our basic state of mind, our consciousness or awareness.

"The mind" here in Buddhism refers to a detailed classification of mind. We're not speaking simply of one giant nature of mind. There's no such thing as one giant all-pervasive mind, so to speak. Our practice of mindfulness of mind here is working with every single, individual experience of our consciousness, which is divided into six different categories known as the six consciousnesses, in the general Buddhist approach. At the Mahayana level, it is divided into eight categories called the eight consciousnesses. And if you want to go into more detail (laughs), then the mind is further explained in the Abhidharma literature as having the basic mind and fifty one mental factors. So we have a very detailed explanation of mind, generally speaking, in this path of spirituality. But what we are fundamentally dealing with, here, is developing the mindfulness of simply experiencing every individual movement of our mind, every individual fragment of our mind, and every individual living state of our consciousness. Accordingly, at this stage, we have the method of mindfulness of mind to help us relate to and simply be present with the momentary movement of mind, the momentary experience of every living, individual incident of our thoughts or perceptions or memories, which we call mind.

Mahayana Approach: The Meditation State

This mindfulness is closely connected or related to the meditative state of our experience. It's basically working with our mind in the meditation state, beginning with our practice of shamatha and vipashyana, and continuing all the way up to tantra. The Vajrayana practices are closely connected to this mindfulness of mind. In this practice, we are developing the discipline of simply watching our mind, simply guarding our mind, simply bringing our mind down to some sense of groundedness. Right now, our mind is up in the air, perhaps in the form of that wild elephant we talked about. The mad elephant. It's totally in the state of dreaming, in the state of non-reality, in the state of non-existence. This mindfulness is actually doing the work of bringing that mind down to the basic, fundamental state of nowness, nowness of this reality, of this moment. Basically, that is the mindfulness of mind.

Dwelling in the Past and Anticipating the Future

Because of this total state of dreaming, what's happening in our basic experience of mind is that we have never, ever lived. We have never, ever lived in all of these years. We think we are living. We believe we are living. We dream we are living. Although we imagine we are living, we have never actually lived. We are either in the state of having lived or will be living, but we have never lived; we are never living. That's how our mind functions in our basic world, in our samsaric world. On the one hand, our mind is in the state of dwelling in the past, dreaming about the past. Such good old experiences of the past have always occurred in our mind, and we have always been "sort of living" in the state of past memories. Or we have been bothered, disturbed, and totally destroyed, in some sense, by certain memories of the past which keep reoccurring in our present lives. Our mind has never been free to live in the present. It's always been under the dictatorship of our memories of the past or living as a service for the future.

We've been living for, dreaming of, or anticipating the future, where we have a multitude of dreams, typical American dreams, pure American dreams. We have many dreams, which is not bad in itself, but they are dreams of the future. We have a list of plans miles and miles long for how we will really live in the future, how we will practice, how we will achieve this and that. And so we invest our energy, our time, our effort in these dreams. As a result of investing all of our time, effort, and energy towards these achievements, we may actually achieve a certain part of our list in the present. We may have already achieved a certain number of these things, and we will achieve others. But when the future becomes the present, we don't have time to experience it. We don't have time to appreciate it. We don't have the prajna to relate with it. We don't have the space, the freedom, to totally be with and enjoy our own dreams that have come true in the present. We have totally forgotten how we planned to live at this stage.

We have totally, totally gone out of control. We have lost our freedom and our dreams, along with our basic beliefs in those dreams. Our idea of living has altogether disappeared, slipped out of our hands, like the present moment. Therefore, this practice of mindfulness teaches us to bring our mind to a greater state of freedom. It teaches us to free our mind from the imprisonment of dwelling in anticipation of the future. In the freedom of that space, we are able to experience the actual sense of living, the simplicity of completely being present with our state of mind, as a living mind.

The Present Moment

Hence, this mindfulness of mind works with that basic principle of freedom, and when we look at that principle, the present state of our mind is a very tiny spot. It's a very tiny and slippery spot. It's so tiny and slippery that we always miss it. It's so tiny that it's an infinite spot. The whole purpose of this mindfulness of mind is to bring us back to this tiny spot of the present momentary nature of our mind and to the experience of the infinite space and freedom within that speck of existence. In order to do that, we must experience the lively nature of our mind, which is so present and so momentary and so fresh. Every individual moment and every individual fragment of that mind is completely pure and fresh in its own state.

The whole point here is to experience that freshness, that genuineness, the honest face of that tiny spot, without really coloring it with our memories, concepts, philosophy, theory, or expectations. Totally experiencing it without all of these is what we call simply being there. And that cannot happen if we can't let go of our memories and thoughts, if we can't let go of our memories of our understanding, our memories of our expectations. We have to simply understand our thoughts. We have to see the nature of our thoughts directly and genuinely to be there, rather than living in our memories of understanding, our memories of meditation, or memories of our expectations of our meditation. If we are living in the memory of thoughts, then we are still not being there; we are still not experiencing the fundamental, tiny, infinite spot.


To the extent that we are living in this memory of thoughts, we are not experiencing any of the freedom of space. To the extent that we are living in the memory of understanding, while we may have good memories or a good understanding, it's like we are decorating our prison. Our prison may look a little different; it may look a little better and more refreshing, but we still are living within that limited space, within that barrier. We haven't freed ourselves from the prison of memory, from the prison of dwelling in the past, from the prison of anticipating the future. Therefore the total sense of mindfulness of mind is just simply being there in that tiny spot, that infinite space. That experience only comes through letting go, totally letting go of our expectations. When we totally let go of our clinging, when we totally let go of our thoughts, we totally free our thoughts.

Dressing Up Our Thoughts

In a way our thoughts are imprisoning us. On the other hand, we are imprisoning our thoughts. We are imprisoning our thoughts in the same way that our thoughts are imprisoning us. We're not just simply letting thought be thought. We're imprisoning our thoughts and trying to turn them into something else. We're not simply letting these thoughts be thoughts in their own state. We're not giving them the freedom to be thought. We are coloring them. We are clothing them. We are dressing up our thoughts. We're painting the face of our thoughts. We're putting hats and boots on them.

It's very uncomfortable for the thoughts. (laughter) We may not realize it. We may not recognize it, but if you really look at the state of the thoughts themselves, it's very uncomfortable. It's very uncomfortable for them to be what we want them to be. It's like your parents or your society putting great expectations on you to be someone else, someone you don't want to be. At that point, you can feel the imprisonment. You can feel clearly and strongly the imprisonment of samsara. In a similar way, our thoughts are experiencing this imprisonment by our expectations, by the way we color and clothe them. It's really equally uncomfortable, you know, with all these hats and boots on. It's like dressing up a monkey in the circus. We have monkeys, chimpanzees, all dressed up in beautiful tuxedos and bow ties, with dignified hats and beautiful shiny boots. But you can imagine the discomfort the chimpanzee feels at that point. No matter how beautiful he may look, no matter how dignified this monkey may appear to be, from the point of view of the monkey's basic instinct, it's so uncomfortable to put up with all these expectations of your human boss.

Recognition of the Arisal of Thoughts: Freeing our Thoughts and Ourselves

In a similar way, our thoughts are going through the same torture when we put labels and different expectations on them. When we color these thoughts with philosophy, religious beliefs, and theoretical understandings, they feel tortured by all of these things that we're going through. Therefore, mindfulness of mind is simply freeing our thoughts, freeing our mind, and coming back to this basic spot, infinitesimal spot, that is the state of our thoughts or the state of our mind. Coming back to and experiencing the infinite space of freedom within that spot of nowness, that tiny spot of the present moment, is what we call the mindfulness of mind. It's simply being there, and simply letting it be whatever it is.

In that process of letting it be, how do we practice? In our meditation and post meditation exercises, we have to recognize the first stage of the arisal of our thoughts and emotions. We have to be clear about and acknowledge all of these thoughts and emotions that are arising and coming to our door as our guests. We have to be aware of, acknowledge, and recognize these people, these little beings, these fragments of beings, in their own way. We have to recognize them. We have to acknowledge them at the first stage of their arisal. That's our method here. For example, if a strong anger or aggression arises in your mind during the state of meditation or post meditation, the first thing to do is simply recognize it. However, we have to recognize it again and again, because it only exists in this tiny spot. Every moment, every fragment is a new anger. It's a new guest. It's a new state of Mr. Anger. So whenever a new guest arrives, first he or she rings your doorbell, then you have to acknowledge that guest, recognize him or her and let your guest in. In a similar way, we have to recognize our anger, in every moment. One anger may have hundreds of moments, and we have to distinguish these moments as many times as possible. When we identify a moment of anger, we just simply let the anger be anger. We give some freedom to the anger. As much as we want freedom from our anger, our anger is striving for freedom from us. Therefore, at this stage of recognition, we must let it go. We must let it go, allow it to be in it's own state. We must not bind our anger to our sofa. We must not chain our anger to our chair. He or she is simply our guest, so we must respect this guest in order to be a more civilized meditator. There is a great need for us to practice this, because recognition is the first stage in working with our thoughts, the first stage of freeing our thoughts and freeing ourselves.

Recognition: The Speed Bump

My usual analogy for recognition is a speed bump. What does a speed bump do? It slows us down; it slows down the speed of our car. The purpose of the speed bump is not to stop the car. We must understand that. And the purpose of recognizing our anger is not to stop our anger. It's not to chain down or hold onto our anger. It's purpose is the same as the speed bump. It slows down the speed of our klesha mind. No matter whether it's anger, aggression, passion, or jealousy that we're feeling, it slows down the speed of that klesha mind, that thought, that memory, that anxiety. In the process of slowing down, we are creating more space. And the greater space that is created here with this simple moment of recognition is the space of wisdom, the space of compassion, the space of love, the space of prajna, and the space of mindfulness. That space will help us handle this car we are driving. And when we develop more control, more space, it gives a greater sense of safety, not only to the driver, but to the pedestrians who are walking on the street. We must look at it both ways, you know. It's not just creating more space for ourselves, but for others too, the pedestrians who are crossing the road. We're creating some space between ourselves and our anger, between ourselves and our emotions, between ourselves and our klesha mind. The space we experience from the speed bump is this tiny spot, which is infinite space. This is the beginning of experiencing our infinite space.

This aspect of mindfulness practice, recognition of the first stage of arisal, is very much emphasized, not only in the general Buddhist journey of mindfulness, but also in the most supreme vehicle of the Mahayana.

Three Stages of Recognition

Because the process of recognition is so strongly emphasized, we should look at it in more detail. There are three stages of recognition. The first stage is, recognizing the very tip of the arisal of thought. This is the very first moment, the very first tiny spot, so to speak, of the movement of thought, of the movement of emotion. Recognition of the very first moment is the foremost way of recognizing thought, which happens only after we have some shinjang, some development or sense of suppleness in our practice. The second stage of recognition is recognizing thought when it has arisen. At this stage, our thoughts are a little bit blown-up, or grown-up. It's like diagnosing a disease at a later stage of development. Because it has already developed, its treatment requires a little more work. It's a little bit late, but still manageable. The third stage of recognition is recognizing thought after everything has happened. We don't recognize it until after it has arisen and grown to the full-blown stage. By then it has destroyed everything, and at that time we recognize it. This is like recognizing our monkey in the zoo. We recognize our monkey wearing the full tuxedo. Maybe he's doing a tango. (laughter) Something like that. It's a little late, because we have totally imprisoned him at that stage; we have totally imprisoned our emotions, our thoughts, and ourselves. This is the stage where our disease is fully grown, and there's nothing much we can do except to take pain killers and wait.

These are the three stages of recognition, and the Mahayana Path very much emphasizes the first method. Through the development of our courage, skill, and compassion, we increase our power to recognize thought at the first stage, which is…? (Students: Tip of its arisal.) Yes, the tip of its arisal, the first tiny spot of the existence of any thought, which is, you know, infinite space.

Manure for the Seed of Enlightenment

In another analogy from the Sutra tradition, Mahayana people are regarded as farmers and Hinayana people are regarded as city dwellers or city slickers. The reason for this comparison is that, from the Hinayana point of view, practitioners relate to their emotions like city people relate to their human waste. From that point of view, we are trying to get rid of it and get away from it, as soon and as far away as possible. There's no sense of really needing to keep it, because we see our human waste as a total waste. So the Hinayana view of emotions is similar to the city person's view of human waste. Whereas in the view of the Mahayana Path, the practitioner is more like a farmer who sees that human waste is great manure. It can be recycled and used effectively so that it becomes a great help and support for us in growing the seed of enlightenment. This seed of enlightenment sown by the Mahayana farmers cannot grow without this manure. It cannot grow without fertilization. So without the manure of our emotions and our thoughts, we cannot cultivate any seed of enlightenment.

Guarding the Crops of Enlightenment

The process of cultivating our crops, in the Mahayana Path, involves guarding our farm. We must guard from intruders the seeds of enlightenment that we have sown. In the history of Mahayana farming, there has always been some disturbing being, like a pig, that comes around and breaks into our farm. This pig has destroyed many of our seeds. As soon as it enters our fields, it starts digging up everything. All of the seeds that we've sown have been totally destroyed by this pig. The Mahayana method of dealing with this is simply to wait. We wait for this intruder with a strong, solid club. We just wait at the gate, or any possible entrance, and when the pig is about to enter, the first thing we'll see is the snout, right? In the general Buddhist view, the pig symbolizes ignorance. So as soon as we see the snout entering our property, we have to use the club and hit the pig on the snout with as much force as possible, with great love and compassion. (laughter) You have to strike it directly on the snout. It's very different than hitting the hip or body, which doesn't provide as much of a lesson. It's more forcefully chased away by hitting its snout. It's a very painful form of compassion. We can only hit the snout of the pig if we catch it at the very beginning stage of its entrance into our farm. Then we can hit it as hard as possible and be most effective. If the pig has slipped by us and already entered, then we can only strike it on its back. We'll never get the snout. In the same way, the Mahayana method is like hitting the snout of the pig, which means you're recognizing the arisal of the movement of mind right at its very beginning stage, at the first moment. Isn't that a great compassionate analogy? Yes, it is because the pig is destroying the seed of enlightenment, so it's a bad karma.

With that analogy, we can see how the recognition process takes place. As soon as any thoughts or emotions arise, at the very first trace of their arisal, we must try to maintain this mindfulness. In this process, we're letting emotions be emotions and letting mind be mind. We simply observe the movement of mind and work with it. When we experience that tiny spot of the nowness of our mind, of our emotions, of our thoughts, we are experiencing the infinite space of our mind, infinite space of our thoughts, infinite space of our emotions. We are freeing our emotions, and we are freeing ourselves at that very moment. In a way, it's a very simple process. At the same time, it takes many words. This fundamental process of working with our mind begins with working with our meditation process. In the practice of meditation, we repeatedly bring our mind back to its present state of nowness or to the present momentary fragment of our mind. That's why we use different techniques, to come back to that very tiny spot and experience the infinite space, which is the whole purpose of our meditation.

The Fourth Foundation: The Mindfulness of Phenomena

General Buddhist Approach: Interdependence

The fourth mindfulness is called the mindfulness of phenomena or mindfulness of dharmas. After working with the development of the mindfulness of mind, this mindfulness brings us to the next stage, which is the experience of panoramic awareness of the phenomenal world. The phenomenal world is not only within our thoughts, within our mind. The phenomenal world is also the object of our mind, the world that is experienced around us with body, speech, and mind. Having a sense of relating with these surrounding phenomena in a mindful way is what we call the mindfulness of phenomena. That mindfulness is basically the recognition of the interdependent relationship of our mind and the phenomenal world. It is working with the relationship of each individual phenomenon existing around us as the object of our experience. In order to understand that particular phenomenon and relate with it properly, we must develop the mindfulness of phenomena. And that, in some sense, is not really separated from awareness.

This mindfulness is very much related to the notion of awareness, of having a three hundred sixty degree awareness of the phenomenal world existing around us. When we can relate that kind of panoramic awareness with the simple, present nature of phenomena, that is what we call the mindfulness of phenomena. It is simply having the prajna to relate with the phenomenal world outside more directly, more precisely, without any fear, and without any conceptions. Without any philosophical conceptions, we simply relate to the most fundamental state of phenomena.

The Six Objects

What we are working with here is the six objects of our six sensory perceptions. That's pretty straightforward. We are working with form, sound, smell, taste, touch, and dharmas. The sixth object is a little more complicated. The object of mind, the sixth sensory perception, which is called the mind perception, is known as dharmas. So working with the six objects in a precise way is the full understanding of the true nature of pratityasamutpada, the interdependent origination of the phenomenal world. Relating to the phenomenal world in its own interdependent state is called the mindfulness of phenomena, which means not conceptualizing, not labeling the phenomenal world as something else. We experience it as it is, with its own interdependent nature. Understanding that interdependent nature begins with the understanding of the twelve links of interdependent origination, known as the twelve nidanas.

Mahayana Interdependence

Beginning with the twelve nidanas, we have the Mahayana understanding of interdependent origination, which is basically the understanding that everything arises from emptiness and everything dissolves into emptiness. There is no separation between form, or appearance, and emptiness. Emptiness arises from appearance, and appearance arises from emptiness. There is no emptiness without appearance, and there is no appearance with out emptiness. That is what we call the interdependent nature. If there is no phenomenal world appearing, then there's no emptiness of that phenomenal world. If there's no emptiness, there's no appearance of the phenomenal world. That's pretty simple, right? (laughs) It's very simple; it's very easy.

Actually, it's a somewhat complicated notion, which has to be looked at in greater depth to really be understood. But in the most basic sense, we are talking about the inseparability or the dependent nature of the two truths. There is no absolute truth without the relative truth, and there's no relative truth without the absolute truth. They are dependent on each other. Especially when viewed from the ordinary level of understanding, then the phenomenal world is seen to be totally in the nature of dependent origination, or the interdependent state. Therefore, in the Mahayana sense of relating with the phenomenal world, the mindfulness of phenomena is simply understanding the realization of emptiness, the selflessness of phenomena, the emptiness of phenomena, the egolessness of phenomena. That understanding, experience, and realization is what is known as the mindfulness of phenomena. That realization is basically developed through the cultivation of the three prajnas of hearing, contemplating, and meditating which we discussed earlier. By going through this three-stage process of analyzing the phenomenal world from the Mahayana perspective, we can reach the level of the realization of emptiness, the realization of the egolessness of phenomena, the realization of the non-existence of these outer phenomena, which we ordinarily believe are solidly real.

Not only do we arrive at this insight through the process of philosophical analysis, but we can also see this in the development of today's science. Although I've not personally studied modern physics, friends and people who know a little more about it tell me that modern physicists now say they can't find the existence of atomic particles, at any level. All they can find existing at this level is something called a "quark" or a form of energy or light, which is still better than saying "emptiness." We feel a little bit more comfortable, you know, with these terms, because there's still something to hold onto. Other than that, I think we're reaching pretty much the same level of seeing the non-existence of phenomena. Furthermore, this wisdom resulting from the development of modern science was discovered and taught by Lord Buddha Shakyamuni 2,500 years ago. The process presented to us by the Buddha to lead us to that stage of understanding is very much like the development of science. It's very interesting. At the first stage of his teaching, Buddha taught about the existence of atomic particles. Following that, the Buddha went into the details of how these atoms function, how they form gross objects, and how these indivisible particles cannot be perceived. All of these things, which are very similar to the view of science, were introduced gradually by the Buddha up to the level of seeing the selflessness of phenomena, the egolessness of phenomena. Therefore, the Mahayana mindfulness of dharmas, or phenomena, is working with this realization and understanding of the selflessness of phenomena.

Analytical Meditation: The Gong

In general, we practice this mindfulness by taking the objects of our sensory perceptions as the objects of our meditation and analyzing them by simply being present with that particular object in the tiny spot of its existence. This state of nowness, the state of the present, clicks us into the experience of infinite space through the analytical meditation process.

My analogy for the analytical meditation process is the ringing of a gong. The actual beauty of the sound, the beautiful humming of the gong, is produced by our effort. First, we pick up the striker with our hand, then we move our hand and striker to ring the gong. From there the sound is produced, the beautiful humming sound, which is beyond our hand, our effort, the striker, and the bell itself. It is beyond all of this, beyond the combination. It is beyond all this existence.

As beginners, we get attached to the beauty of that sound. As soon as we hear it, we become totally passionate about it, so we unskillfully grasp the gong. We want to hug the gong and make it all our own and say, "Yes, I got it." In that process, we have already frozen this beautiful humming sound. As soon as we say, "I got it," it's gone miles away. And so in that process, we are screwing ourselves up on the path of analytical meditation. But at the same time, we don't have to be discouraged by that. We still are holding the striker, and we still have the gong in front of us. We still have our hand, which can move and hit the gong. Therefore, we can still produce the beautiful humming sound of the gong again and again, as often as we want. And we can touch it; we can hold it. We can hug the gong over and over, as much as we want until we get totally tired of hugging the gong. Then there's a certain point where we reach the peak of holding onto the gong.

At that point, we can totally let go. We can totally let go of the thought of hugging; we can totally let go of the thought of touching, the thought of making it mine. Only then can we live in the presence of this beautiful sound of humming.

Resting Meditation: Freedom from Clinging

It is through analytical meditation that this beautiful humming sound of the experience of selflessness, the shunyata experience, is produced. The analytical process is the ringing of the gong that leads us to the effortless enjoyment of the beautiful humming sound, which is resting meditation. And that resting meditation experience of egolessness, or selflessness, is very difficult to attain without the analytical process of meditation. How can you get the gong humming without ringing it? It's pretty difficult. Maybe you can do that in virtual reality later, but now we need to have this method of ringing the gong in order to experience the humming sound of the bell. In order to totally let go of holding onto the gong, of our attachment to the gong, we need to ring the bell again and again. As far as vipashyana, as far as mindfulness is concerned, that is the whole process we work through in analytical meditation, which leads us to the stage of resting meditation.

That's a brief discussion on the techniques or the methods of practicing the Four Foundations of Mindfulness, which was the fourth point. We have talked about different points, and that was the fourth point, if you still remember, if it has not become gigo. "Garbage in, garbage out." (laughs) But it's good garbage. It's mindfulness.

Point Five: The Result

The fifth point, in our description of the five points of mindfulness practice, is the result. To review these points, they are the five main stages that we progress through in our study and cultivation of the wisdom of prajna, and which then become the means for integrating that understanding into our own experience. We progressively develop that experience into the full state of realization or prajna. Point one is the "object of intention." Point two is "understanding the essence." Point three is "assistant or support." Point four is "the method of practicing," where we have the actual description of the Four Foundations practices. And point five is "the result" of mindfulness practice. As I mentioned earlier, the mindfulness practices are the basic method of developing the three principle prajnas.

On the most basic Buddhist level, the result of these four mindfulnesses is fundamentally the realization or actualization of the Four Noble Truths. It is said that through the mindfulness of body and the mindfulness of feeling, we come to the realization of the truth of suffering, and the causes, or origins, of the truth of suffering. With the mindfulness of mind, we come to the realization of the truth of cessation, of completely being freed. This means the complete experience of the freedom of thoughts, freedom of emotions, freedom of oneself, and the total sense of spacing out in this tiny spot, in this infinite space. That is the truth of cessation. And the fourth mindfulness, the mindfulness of dharmas, or phenomena, brings us to the realization or actualization of the truth of the path that leads to cessation. If you understand the interdependent nature of all phenomena, if you can relate with all phenomena as selflessness, emptiness, shunyata, egolessness, then that is the actual cause, which is the path leading us to the actual result of nirvana or cessation.

So that is the basic result of this mindfulness practice, the fifth point. From the Mahayana point of view, the result of these four mindfulnesses is basically the realization of two fold egolessness, the egolessness of self and the egolessness of phenomena, or selflessness of person and selflessness of phenomena. That is essentially what this mindfulness is all about.

Mahayana View: Fourteen Points of Difference with the Hinayana

In general, there are fourteen very small points of difference in the basic Buddhist view of mindfulness and the Mahayana view. I'll give you a brief account of these fourteen.

The first point is called the basis or origin, the difference in the basis or the origin.

The second point is the antidote. In the Mahayana path, the antidote is to overcome all aspects of ego-clinging, all aspects of elaboration, whereas in the Hinayana path, the antidote is that which overcomes only one aspect of ego clinging and one aspect of elaboration. It's not an antidote for all aspects. So you can think about that.

The third point is the entrance. Entrance here refers to the object of our contemplation of mindfulness or to the person who's entering into this path of mindfulness. In the Hinayana path, one enters alone into this path of mindfulness through the Four Noble Truths. Whereas, in the Mahayana state, we do not enter alone. We enter with all sentient beings, with bodhicitta, the supreme ambition. At this level, we're entering the path of the Four Noble Truths but not alone; we're entering together with all sentient beings. That's the difference.

The fourth point is called the object. In the Mahayana Path, the object is all phenomena. If you look at the four mindfulnesses, according to our prior discussion, the object of the four mindfulnesses in Mahayana becomes the whole of phenomena. All dharmas are the object of mindfulness.

The fifth point is attention or engagement. The difference in attention or engagement of mind is that, in the Mahayana sense, all dharmas are regarded as projections of our mind. All dharmas are seen as illusory. All dharmas are seen as egolessness, selflessness. That's the difference here.

The sixth difference is the attainment. Attainment is the resultant stage. Through the basic mindfulness practice in Hinayana, the attainment is cessation, the nirvana which is the complete state of thoughtlessness, complete state of mindfulness. Whereas, in the Mahayana view, the result, or the attainment, is the state of enlightenment. The complete state of enlightenment goes even beyond the truth of cessation, beyond the notion of thoughtlessness, and beyond the notion of just simply nirvana being peace. That is the difference here in the attainment.

The seventh point is called agreement. Agreement here refers to the fact that all of the Mahayana Path practices of mindfulness are in agreement with the practices of six paramitas. No matter which mindfulness you may be engaged in, it is related or connected to the six paramita practices.

The eighth point is appropriateness. In the Mahayana Path, mindfulness is practiced in accordance with what is appropriate for all sentient beings and what is appropriate for the whole environment, rather than practicing it for the sake of oneself alone.

The ninth point is called utterly understanding or true understanding. In the Mahayana Path, true understanding is understanding the body as illusory body, understanding feeling as a dream-like feeling, understanding the mind to be like space, and understanding all phenomena as sudden arisal, as suddenly arising like the clouds. That's the general sense. There's a lot of meaning behind these analogies.

The tenth one is the attainment of power. In the Mahayana sense, we attain the power of transcending our emotions even though we constantly come back to the samsaric world to benefit sentient beings. It's not like the Hinayana arhats who practice mindfulness to leap out of samsara, to completely leave samsara behind. The intention of the Mahayana practice of mindfulness is to come back and do whatever beneficial work we can for the benefit of all living beings. And when we come back again and again to help and work on the development of one's own path, as well as the paths of other sentient beings, we have attained the power of not being attached to that samsaric world, even though we are living in it. We have the power of not being attached to our emotions, not being attacked by our emotions, even though we live with emotions and use emotions as our path. That is the attainment of power here.

The eleventh point is outshining others' greatness. Isn't that interesting? This means that, even though we are beginners on the path of Mahayana, even though we have very little practice, very little achievement as a result, because of the power of our courageous heart, because of the power of this infinite compassion and love and bodhicitta, the qualities of the Mahayana practitioner outshine all of the achievements of any other realization. Any other attainments of greatness are outshown or overpowered by the simple seed of bodhicitta, the simple seed of love and compassion, and the simple method of being skillful.

The twelfth point is called the quality of excellence. That's simple; that's excellent.

The thirteenth point is called infinite meditation, which means the Mahayana path has a variety of meditation methods so that our development does not simply end at the state of cessation. Cessation is attained, and then we go further, beyond cessation, to a greater development in meditation.

And the fourteenth point is the result. The difference in result is that in the Mahayana path, the result attained is the ten bhumis. We progress through the result of the ten bhumis, attaining Buddhahood at the end of the tenth bhumi. That is the Mahayana result.

We have briefly touched on the topics of the Four Foundations of Mindfulness from both the general Buddhist view and the view of the supreme Mahayana path. We are trying to develop this genuine path of spirituality through the three principal prajnas, which are naturally cultivated through our study, contemplation, and meditation on the practices of mindfulness.


(Manual para a prática da meditação)


A Prática da Concentração (Satipatthana) é uma das práticas básicas do Budismo. O Budismo é famoso, entre a família das religiões, pela clareza da sua aproximação prática, não dogmática, na questão relativa à realização da Verdade. Não é surpreendente, portanto, quando encontramos, exatamente, no coração do Budismo, uma ênfase especial na necessidade do treinamento da mente, a fim de se atingir maior consciência e claridade. Isto é obtido atravós de recursos razoáveis e práticos, simples, que permitem manter a mente focalizada no presente. Naquilo que é, aqui e agora. Mas isto é algo mais do que simples assunto de treinamento mental ou um expediente no sentido de um “instrumento”, pois a Verdade é aquilo que é. A mente assim treinada, focalizando o simples presente diante de nós, sem a cortina de fumaça das preferências e pensamentos associados, através da qual vemos não aquilo que é, mas aquilo que pensamos a respeito dessa realidade, pode atingir algo que em si mesmo é a “porta para a Imortalidade”. Algo simples, direto, obtido na realização do incriado e, portanto, imortal. Aquela realidade que está sempre em nós, no coração do nosso Ser, oculta pelo véu de pensamentos ignorantes.
O mundo moderno, claramente, tem sede por uma nova aproximação prática, não dogmática, porém científica, para a realização das verdades perenes que qualquer um, indistintamente, sabe que existem. Mas que sentimos obscurecidas, pois não possuimos o contato pessoal, direto, com elas, em virtude de religiões dogmáticamente organizadas. Desta forma, a palavra “religião” adquire nas mentes de algumas pessoas uma associação deformada. É uma pena, pois elas voltarão em desespero as costas a essa “religião” buscando verdades para as quais somente a Religião, no seu verdadeiro sentido, pode permitir acesso. Esta sede para aproximação prática, não dogmática, pode ser saciada através simples prática da Concentração, que é na verdade o “coração da meditação Budista”.

A prática da Concentração tem uma vantagem adicional. O indivíduo, tendo adquirido o seu hábito em meditar, pode e na verdade deve praticá-lo em todas as horas através do dia, qualquer que seja sua ocupação. Não é um exercício de “meditação” limitado a ficarmos “sentados” de uma maneira formal. É verdadeiramente uma nova maneira de viver. Um intensificado estado de consciência no qual, em virtude de permanecermos no presente em vez de envolvidos num nevoeiro de fantasias, a vida será vivida mais plenamente. Longe de interferir com nossa vida e as funções do dia-a-dia, a paz e a clara consciência surgidas tornam o indivíduo muito mais senhor de si mesmo e com a cabeça mais clara nos seus julgamentos. Esta é uma das maiores glórias desta prática. Ela é aplicável em todas as horas e situações.

Estritamente falando, a Concentração não é uma propriedade exclusiva do Budismo. É a própria essência da vida espiritual, onde a religião foi tomada no seu nível mais alto. Uma atividade de tempo integral daqueles seres verdadeiramente dedicados e que são encontrados em todas as religiões. A outra alternativa é a vida de esquecimento, movida por impulso, senti-animal, com todas as suas conseqüências. O nome Concentração pode variar. Pode ser chamado Plena-Atenção, guarda do coração, atenção, sobriedade, domínio dos sentidos, viver em Samadhi, mauna, o silêncio do coração, vazio, santa indiferença, equanimidade, Samatha e Vipassana, Samadhi de Prajna, acittata, o pensamento sem suporte, morte do ego, eliminação do pensamento discursivo, visão daquilo que deve ser visto, e uma procissão de outros nomes. Todos, entretanto, vêm a ser no fim a mesma coisa. Assim como a chamada prática da presença de Deus vem a dar no mesmo, pois é somente através da concentração constante que pode mos estabelecer a consciência na mente. “É a vontade de Deus agindo através de mim. Eu sou somente o seu instrumento”, bem como método o Hua Tou do Zen, ou o método de Ramana Maharshi de perguntar constantemente: “Quem sou eu?” Todos chegaram ao mesmo lugar. É através da Concentração que podemos ver o pensamento assim que ele surge. Antes que ele siga urna cadeia de associações. Pela concentração chegamos a ver o “onde”, e “para onde” ele vai, quando o indivíduo compreende aquilo que realmente não surge nem passa. É por isso que o Buda descreve a Concentração como sendo o “único caminho”, prometendo que “a Concen tração conduz a imortalidade”, advertindo que o esquecimento é a morte”.

Embora não seja, de qualquer forma, uma prerrogativa do Budismo foram, entretanto, os ensinamentos do Buda que deram maior ênfase a prática da Concentração, bem como as mais claras restrições do como colocá-la em prática. Uma coisa é chegar a referências enigmáticas, fragmentárias, em escritos deixados por algum obscuro místico, outra, completamente diferente, e ler as claras e detalhadas descrições a respeito da prática como um tema central encontrado nos discursos da suprema autoridade dessa grande religião. Isto não é surpreendente pois, como dizia o falecido Arcebispo de Canterbury, “o cristianisnio é a mais materialista de todas as religiões”. O Budismo pode bem proclamar-se como sendo a mais prática e precisa. Nada omite que seja de valor prático e essencial. Nada acrescenta que seja de interesse puramente teórico. O Buda frequentemente desprezava discussões especulativas por não terem significação prática. Ele, por firme determinação não ensinava dogmas — mesmo que verdadeiros — para serem aceitos pela fé ou intelecto. Conduzia, em vez disso às pessoas, homens comuns, à realização direta, pessoal, da verdade através de si mesmos desde que, como todos condordam, a Verdade Última está além do intelecto. Ele preferia trazer as pessoas face a face com essa verdade através a Concentração em vez de conduzi-las pela Senda Florida da Sofisticação Intelectual.

Essa prática de Concentração, tão central no Budismo, e tratada com detalhes nos textos canônicos que registraram os discursos do Buda, particularmente no “Discurso para a prática da concentração” (Satipatthana Sutta).Há naturalmente, a usual quantidade de trabalhos comentando o assunto. Existem também vários livros escritos por ocidentais a respeito da prática. Dentre eles nota-se “O coração da meditação Budista”, pelo Ven. Nyanaponika. A prática, entretanto, é ensinada sistematicamente no Oriente, especialmente em Burma. Há uma revitalização no interesse nesta técnica tão antiga e, no entanto, eminentemente moderna que se difundiu em muitos países, entre os quais a Inglaterra.

Gostaríamos de apontar um afastamento no método de desenvolver a Concentração que aqui será exposta da maneira que é ensinada na Birmânia, onde a prática é conhecida, comumente, sob o nome de um dos seus pseudônimos — Vipassana. Na Birmânia é costume praticar a “Concentração na respiração” com a atenção colocada no movimento do abdomem durante a respiração. Isto é feito simplesmente para facilitar a observação pois muitas pessoas acham mais fácil, particularmente no começo, centralizar a atenção no movimento grosseiro do abdomem em vez da sensação do ar ao atravessar as naririas. Entretanto, não podemos negar que as descrições clássicas da prática, encontradas nos discursos do Buda e os seus comentários mais antigos, claramente indicam a face como sendo o local ideal para centralizar a atenção. Tal coisa tem gerado alguma oposição à prática como é ensinada na Birmânia, baseada na alegação de ser “uma inovação”. Muitas dessas críticas são tendenciosas e mesmo a crítica sincera tende a aumentar a importância desse pequeno detalhe além da sua proporção. Algumas pessoas tem sido mesmo desencorajadas, deixando de receber os benefícios da prática, o que é uma pena. Para desmanchar tais críticas, a respeito de detalhes menores e essencialmente práticos, preferimos frisar que no ensinamento da atenção ambas as es colas trabalham da mesma forma. Além desse pequeno detalhe a prática aqui escrita é revivida e popularizada na Birmânia sob a adequada orientação de Mahasi Sayadaw em Sasana Yeikta, Rangoon. Temos toda confíança que aqueles que a aplicarem encontrarão a mais simples e prática “porta para a imortalidade”.

‘Tende que fazer o esforço. Os Budas mostram o caminho”.
Centro de Meditação Budista-Biddulph.



A melhor maneira de começar é ver onde devemos começar. Olhemos a mente de uma pessoa comum. Mundana. O que encontramos é a mente-gafanhoto, a mente-borboleta, caçando suas fantasias e impulsos do momento.Uma simples presa de estímulos e reações emocionais. Reações que são largamente, permanentemente condicionadas. Cegas. Uma cadeia de associações unidas, esperanças, medos, memorias, fantasias, lamentações, jorrando constantemente através da mente. Desencadeadas pelo contato momentâneo com o mundo externo dos sentidos. É uma busca cega, incessante, insaciável, por satisfação. Sofrimento sem finalidade e confusão. Isto não é realidade, mas um sonho desperto, uma sequência de conceitos e fantasias. O mundo está subdividido em inúmeras formas identificáveis, reconhecíveis. Cada uma delas tem seu nome e na base destes nomes, — imagens conceituais da realidade em nossa volta — a mente tece o manto do pensamento no qual termina se embaraçando. Os objetos mudam, mas seu “nome” permanece o mesmo. A mente aferrada a nomes vazios e imagens, perde ocontato com a realidade ao tentar encontrar, nos produtos de sua própria imaginação, a satísfação e segurança que anseia. Não admiraque a mente tenha sido chamada “a fábrica da ídolos”. Não admira também que o Buda a tenha descrito como um macaco inquieto, de galho em galho, em busca do fruto que o satisfaça através da infindável selva de eventos condicionados. A futilidade, a irrealidade e frustração, inerentes a tal modo de existência, é tão auto-evidente quando o indivíduo principia a ver claramente. A finalidade do Budismo, e da religião em geral, é reunir o indivíduo com a realidade que perdemos de vista devido nossa ignorância ao buscar a felicidade que ansiamos ou de não é encontrada: — nas sombras e ilusões de nossa própria mente. Uma das maravilhas paradoxais desta nossa época, que gosta do autocognominar-se “científica”, é o fato de o homem moderno deixar sua mente continuar essa cega e atormentada corrida de rato numa confusão indisciplinada.. Ao longo do tempo o homem acumulou uma quantidade fenomenal de informações — conceitos — acerca de nomes e formas que habitam no Universo e controlou, disciplinou as forças da Natureza que teriam destruído seus avós. Para obter energia elétrica construiu estruturas de tamanho e custo enormes à custa de dinheiro e trabalho, barrando grandes rios e correntezas. Entretanto, sua própria natureza o ilude. O conhecimento da realidade lhe escapa e ele, inexplicavelmente, não faz o menor esforço pa ra disciplinar seus próprios pensamentos. Mesmo quando começa a perceber a maneira que eles o iludem e atormentam.
Uns poucos, através de incontáveis gerações, nadando contra a correnteza dos mo deles humanos, desempenharam essa tarefa. Sofreram com isso inúmeras privações, desencorajamento, quando no inicio, às cegas e sem instrutor, tentaram achar o Caminho. Alguns conseguiram triunfar, outros tropeçaram com inúmeros sofrimentos, todavia todos, no final, declaram, em línguas diferentes, que encontraram “algo”. “Algo” que uma vez encontrado permite que se conheçam todas as coisas. É o Incriado, a única Realidade perdurável. O nosso próprio Ser e sua “descoberta” é, todos concordam, a suprema felicidade ao lado da qual todo o sofrimento de idades subitamente se torna completamente insignificante. E, de uma forma estranha, mas certa, todos que encontram esse “Algo” encontram o estado além da vida e morte. Algo além dos sentidos, embora nele resida o poder através do qual vemos, ouvimos e pensamos. Esse “Algo” está velado pelo fluir de pensamentos ignorantes que nos impedem a visão do que “é” que nos deixam ver somente aquilo que pensamos a seu respeito. É a velha história do homem que vendo um pedaço de corda dependurado numa árvore, com pouca luz, considera-a como se fosse uma serpente e entra em pânico. Desta forma as coisas ocorrem.. Tomamos nossos pensamentos, meras imagens da realidade, pela própria realidade permitindo que emoções sejam estimuladas por eles. As emoções, por sua vez, produzem mais pensamentos no desejo de satisfazer a perturbação e, assim, o círculo vicioso se completa. O fato é que não podemos pensar a respeito da realidade se não a conhecemos. Sem o jôrro dos pensamentos não haverá emoções perturbadoras. A mente estará em paz não havendo, então, necessidade de pensar.



O primeiro passo, portanto, e cortar a cadeia de conceitos e palavras associados que inundam nossa mente. Devemos sustar nova invasão mantendo a Concentração no presente, naquilo que é. O Buda, num verso famoso assim costumava falar:
“Não corras atras do passado,
Não busques o futuro.
O passado, passou.
O futuro ainda não chegou.
Vê, claramente, diante de ti o Agora,
quando tiveres encontrado
e viveres o tranquilo e imóvel estado mental”.

Este é o começo de uma disciplina mental e o recordar para assim agir é Concentração. Sem esta Concentração o jôrro de pensamentos principia novamente, agitando, nos entristecendo e maculando a mente como a água lamacenta de om lago no qual o vento forma ondas. A claridade da visão, paz da mente, e autoconcentração serão perdidas num simples instante. Por essa razão o Buda chamava a Concentração “o único Caminho”. Um caminho que ele precisamente descrevia numa metáfora:

“Quaisquer que sejam as correntezas fluindo no mundo, a Concentração é a barragem que as retém”.
Quando o “rio Jordão” é barrado, o “povo escolhido” cruza-o de pés secos até a “Terra Santa”. Ou como é dito no Zen:
“A mente louca não pára. Se parar, é a Iluminação”.
A prática da Concentração é um treinamento gradual. A perfeição na autoconcentração é a “Arte das Artes”, a “Ciência das Ciências” para a qual um aprendizado adequado é necessário, O treino de nossa própria mente — (“nossa” nos devidos termos) — é mais duro do que o treinar um cão ou cavalo pois a mente não é menos forte e possui, além disso, todos os truques e ingenuidade humana para encontrar o caminho, a fim de ficar sem controle. Todavia este é um treino valioso, trazendo em si, já nos primeiros estágios, grande paz e alegria e inúmeras riquezas no curso de treinamento. Há pouca esperança de obter a felicidade com uma mente voluntariosa e não concentrada — mesmo que seja a simples felicidade de uma vida pacífica, com finalidade e equilibrada. Como podemos esperar então alcançar o supremo objetivo da vida?



Mas o que é prática da Concentração? Como nos situar em relação a ela? Concentração é simplesmente o estabelecimento da atenção, com plena consciência, no aqui e agora. É o “pensamento sem suporte”, a “mente veloz” e o verdadeiro “silêncio Ariano”. À medida que cada objeto surge na consciência através das seis entradas (os cinco sentidos e a imaginação) deve ser visto como ele é sem dar boas vindas ou re jeitar. Sem nos aferrarmos a ele ou tentarmos pô-lo de lado. Mas, simplesmente, deixando-o como “se ele fosse um pedaço de madeira podre”, como o grande Huang Po costumava dizer. Esta é a verdadeira significação do “Caminho do Meio” do Budismo: — ver cada um (e todos) objetos assim como eles surgem, com a mente “alerta”, plenamente consciente evitando seja o apego ou a aversão a qualquer coisa. Isto é: — “não desgostes e tudo claro se tornará”, O Buda costumava definir a Concentração da consciência como ver o surgir, a presença e o passar de todas as percepções sensações e pensamentos. “Ele inúmeras vezes costumava dizer que seus ensinamentos, em resumo, “eram”: veja somente o visto naquilo que se vê e ouça somente aquilo que se escuta nas coisas ouvidas”! É tudo a mesma coisa.
Mas quando tentamos fazer isso que encontramos? Vemos que, primeiramente fazer isso, mesmo por poucos minutos, é completamente impossível. A mente é varrida por uma verdadeira correnteza de pensamentos em erupção (ASAVA) e uma inquietação que torna impossível sermos claros e detalhados bastante para evitar reações aos pensamentos e objetos que surgem. O indivíduo nem pode começar: É por essa razão que o Buda em sua sabedoria, compaixão e “perícia nos meios” ensinou a “Prática da Concentração” como o método gradual de treinamento através o qual, de um caos inicial e confusão de uma mente indisciplinada, e com a vontade de um touro, ela pode deixar de “cultuar estranhos deuses” e tornar-se tranquila e conhecendo, por fim, AQUILO QUE É.



Em primeiro lugar, uma palavra de advertência. O “‘Samadhi” adequado, ou a tranquilidade mental, o último passo na Nobre Senda Óctupla do Buda que leva à realidade, é somente possível com a correta Concentração. É o passo que conduz a ela. De modo semelhante esta Concentração depende dos passos precedentes, isto é: da Compreensão Correta, Moralidade e Determinação. Tem que haver pelo menos uma boa base para a Compreensão a fim de entendermos a futilidade do transitório e do condicionado à luz do Não-condicionado e de todos os objetos quando o indivíduo está olhando para “si” — o sujeito. A mente não poderá se libertar o suficiente do pensamento a respeito de objetos em constante mutação a não ser através da prática da autoconcentração no aqui e agora. Ela quererá paralisar o pensamento a respeito dos seus ídolos pois, onde estiver, nosso tesouro (Ratana) estará e, também, o nosso coração (Citta). De maneira semelhante a não ser que tenhamos uma boa base numa atitude moral para a vida, a Concentração será construída em areia. Uma consciência má é como a água turva que impede a visão clara da “coisa como ela é”.
Sem paz na mente há pouca esperança na paralisação do fluir dos pensamentos apesar que tenhamos toda a determinação do mundo. Mesmo assim é quase impossível. Naturalmente nenhum de nos é perfeito — longe disso — todos fracassamos deixando de viver a vida que sabemos certa. Mas, a não ser que coloquemos em ação um esforço sincero para viver os preceitos básicos Budistas, estaremos acelerando e freando ao mesmo tempo. Mais tarde uma crescente autoconsciência e paz trarão maior autocontrole. Mas pelo menos uma sincera vontade e esforço para o bem deverá existir e sincero arrependimento (e se possível restituição) por qualquer mal feito. Acima de tudo a mente tem que começar a afastar-se dos modelos antigos. Este é o verdadeiro significado do “arrependimento” — (metanoia).



A melhor maneira para aprender a Prática da Concentração é tomar um “curso” sob a direção de um instrutor competente. Nesse caso, devemo-nos colocar, sem reservas, nas suas mãos e seguir a prática, exatamente, como for recomendada.
As instruções que se seguem destinam-se somente para referência e guia básica quando sentimos a necessidade de seu uso. E também para aqueles que, por qualquer razão, não puderem praticar sob a orientação de um instrutor, mas que desejarem fazer um esforço por si mesmos. Com um instrutor as dificuldades são muito reduzidas, pois ele poderá testar o progresso através de relatos diários, corrigindo qualquer perigo nascido da incorreta aplicação dos princípios da prática. É de grande auxílio o sentimento de confiança produzido pela prática sob a direção de um instrutor, mesmo que seja por um curto período. Muitas pessoas sentem que a entrevista diária com seu instrutor aplaina dificuldades específicas, agindo como uma espéie de “recarga” nas suas baterias de imaginações e determinações. Sentir que as coisas não estão indo bem não é necessariamente uma prova de que elas estão indo mal. Na verdade pode ser o sinal de progresso pois pelo menos a pessoa esta começando a ver a forma errada como está sendo feita a prática. Em outras palavras, começamos, por fim, a ver as coisas com mais claridade. Apesar disso podemos subjetivamente não ter consciência no momento e nos alegrar quando, a pós descrever um quadro negro a respeito das dificuldades em controlar a mente, ver o instrutor sorrir com prazer e, quase esfregando as mãos, dizer: “Ah! Agora as coisas estão melhorando!”

Com sua experiência ele poderá dizer como as coisas vão indo, inúmeras vezes por detalhes mínimos insignificantes. A melhor atitude, portanto, e confiar na sua experiência e julgamento, contando-lhe todos os detalhes a respeito do que está ocorrendo. Um contínuo comentário, feito para reforçar o próprio progresso, é um grande obstáculo ao verdadeiro progresso. Algumas pessoas tem a tendência de contar ao instrutor somente o que gostariam que lhes tivesse acontecido em suas práticas. Omitindo detalhes das dificuldades e fracassos que consideram não deveriam ter ocorrido — usualmente devido ao orgulho e na vã tentativa de se iludirem pensando que as coisas estão indo melhor do que na realidade. Esta atitude não é sábia. O instrutor necessita saber o lado bom e mau da prática, ele é o melhor juiz a respeito do que é ou não importante. Inúmeras vezes pequenos detalhes são de enorme importância para ele aquilatar o progresso do praticante.

Outra fraqueza, muito encontrada entre os Ocidentais ao praticarem a meditação, sob um instrutor, é o desejo de saberem mais a respeito da “teoria”: a respei to de “como as coisas vão!”.

Desta forma, eles se enchem de perguntas e objeções desnecessárias que brotam de pensamentos. Como vimos, o pensar é o oposto da prática da Concentração. A teoria deve ser posta de lado nesta ocasião. A melhor coisa é fazer o que manda o instrutor. Como num Império, sua decisão deve ser final. Ligado a esta questão está a preocupação Ocidental com o conceito da Psicologia “o tornar consciente o inconsciente” e outros. Com essa preocupação muitos começam a “olhar” para “erupções no inconsciente”, aos problemas apresentando-se para solução, e por aí afora. Deve-se frisar que a análise psicológica não é parte da prática da Concentração. A única finalidade é ver mais claramente, sem a interferência do pensamento discursivo, aquilo que É, em cada momento, Agora no presente. A meditação é tranquilização da mente e a observação do que É desapaixonadamente.Sem nenhum pensamento — não “eu”, nem “meu”, nem neurose. Da mesma forma que a mente se refresca no sono, ou quando a terapia ocupacional é aplicada ela se afasta de suas preocupações, ou quando um dedo cortado é limpo e deixado curar-se pela ação da Natureza, nossa mente melhor se curará pelo repouso, pela limpeza de estimulantes emocionais e preocupações. Nada nos afeta tanto quanto a prática da Concentração. Se continuarmos a prática chegaremos a ver a irrealidade do conceito do “eu” e com isto destruiremos as bases de todas doenças mentais e tristezas. Não há qualquer recurso, nem modo de ver as coisas, nem tentati vãs para tornar consciente o inconsciente que liberem o indivíduo, por exemplo, de sua “insegurança”, enquanto ele estiver afirmando “eu”, “eu”, corpo e mente nos quais ele busca a segurança. Eles são impermanentes e nenhuma manobra alterara este fato ou permitirá segurança. Entretanto, logo que cair a idéia do “meu” no corpo, todo o problema desaparece. Por esta razão, durante a prática da Concentração, devemos por de lado pelo menos, a análise psicológica. O “eu” constantemente pensando em si mesmo é o problema — não suas preocupações, e nem as formas que toma. A necessidade Ocidental de intelectualizar a respeito da própria prática de meditação é uma das razões principais porque os Ocidentais usualmente demoram mais tempo e acham mais difícil do que os Orientais, um curso de Meditação. Muitos Orientais simplesmente submetendo-se a orientação do instrutor completam o curso em poucas semanas. A maioria dos Ocidentais costuma levar o dobro do tempo.



Particularmente aqueles que estão iniciando um período de pleno treinamento num curso de Concentração deverão, sabiamente, tomar algumas providências, a fim de que sua prática não seja interrompida. O ideal seria a pessoa poder tomar um curso completo, sob instrução adequada, durante um período de tempo indefinido. Em outras palavras: até que o instrutor fique satisfeito ao verificar que plenos benefícios do curso foram obtidos. De outra forma, os pensamentos a respeito da aproximação da época da partida e a sensação de que devemos ter tudo terminado nessa ocasião podem ser obstáculos de monta para quem medita.
Na prática, entretanto, não é sempre possível dispor de um período de tempo indefinido, especialmente nas condições desfavoráveis da cultura Ocidental e na necessidade de atividades para ganharmos a vida. Ainda assim, mesmo em tempo limitado, a prática dará lucro, se feita com resolução e espírito correto, pondo de lado os pensamentos de “por quanto tempo terei que praticar?” e outros semelhantes.

Sempre que possível, a pessoa deve antes da prática por em ordem sua vida. De outra forma, coisas como, negócios, preocupações financeiras, aborrecimentos familiares, respostas de cartas, etc., causam distrações. Durante o período de meditação, devem ser postos de lado todos os pensamentos que nao estejam ligados à meditação, isto é, ao Aqui e Agora

Durante o período de meditação, devemos tentar viver uma vida a mais simples possível, cortando dela fantasias e arrebatamentos desnecessarios. Gastar horas e horas lavando e pasando vestidos de fantasias e aplicando cosméticos não conduz à boa meditação. Na verdade, a maioria dos praticantes deverá, sabiamente, tomar os “8 preceitos”, como o fazem os Budistas Orientais, nessa ocasião. Eles nos levam à renúncia (ao menos temporária) de coisas, tais como: distrações, diversões, uso de cosméticos, perfumes, vestimentas elaboradas, etc.

A sofisticação no vestir e na apresen tação, quando vistas com a devida nitidez, são recursos que a mente utiliza para encontrar uma sensação de segurança e nos convencer de que somos atraentes e belos. Mesmo sem essas distrações, a mente estará bastante irrequieta e em certas ocasiões ansiosa por encontrar “Algo”, em vez de fazer o que lhe parece ser “nada”.

O melhor e deixar o futuro para o futuro (Provavelmente ele nunca ocorrerá!)! O passado deve ser deixado para o passado!
A mente é muito seletiva a respeito do que ela deseja lembrar do passado. Da mesma forma devemos evitar toda a conversa e leitura desnecessarias, bem como andar sem finalidade. Uma boa norma a tomar no período de prática é: “Coma menos, durma menos, converse menos, medite mais”. Após uns poucos dias na Prática da Concentração, verifica-se que necessitamos menos horas de sono. A razão disto é o cérebro, o grande consumidor da maioria de oxigênio do sangue, que é queimado em energia emocional e tensões que nos assolam e perturbam física e mentalmente. Tudo é devido à enorme quantidade de pensamentos carregados de emoção que a mente está naturalmente tratando. Quando isto é cortado por uma maior autoconsciência na Prática da Concentração, alcança-se uma Paz e liberdade do constante emocionalismo. Com isto a mente repousa e é Curada, necessitando, portanto, de menos sono. Uma regra geral seguida nos mosteiros do Oriente mostra a possibilida de de cortar para 4 as horas de sono e, logo a seguir, para duas apenas. Eventualmente é muito comum encontrarmos pessoas que durante dias e dias, ou mesmo semanas. permanecem sem dormir 24 horas mergulhadas em meditação ininterrupta. Apesar disto não tem cansaço nem mostram qualquer efeito maléfico e apresentam um bem-estar e acuidade até então desconhecidos. Para atingir este estado é necessário real dedicação à prática pelo menos no período em que é praticada. É apenas o início de uma série de experiências individuais perfeitamente compatíveis para pessoas que são “homens do mundo”, com um emprego, uma família para zelar e funções da vida a atender. Acima de tudo, devemos manter nossa vida simples, evitando neste período conversas desnecessárias, a não ser com o instrutor, e todas as leituras. Conversas externas tendem a se prolongar na forma de conversas imaginárias.



Com essas preliminares e atitude correta da mente, a melhor maneira para começar a Prática da Concentração é, como o Buda claramente discorreu no “Discurso à Resposta da Prática de Concentração” (SATIPATTHA NASUTTA). Devemo-nos sentar e estabelecer a atenção na mais sensível e constante função do corpo — a respiração. Ela é uma função semi-automática (SANKHARA) sempre presente em nós na vida normal e completamente neutra do ponto-de-vista emocional. Por estas razões, é o objeto ideal para aprendizado. O indivíduo deve-se concentrar e suster sua atenção naquilo que está ocorrendo, no agora, no presente, no aqui. Muitos acham que a melhor maneira e sentar de pernas cruzadas. Não necessita, entretanto, ser na famosa “posição do lotus” com as plantas dos pés voltados para cima, nas coxas opostas, nem mesmo na posição de “semi-lotus” que produzem em muitas pessoas dores intensas.
A posição simples, “fácil” com as pernas repousando semicruzadas no chão é perfeitamente suficiente. Podemos colocar para ajudar um travesseiro estrategicamente, localizado sob um joelho que nos perturbe.

Se não pudermos ficar sentados de pernas cruzadas, paciência. Isso não é de grande importância. Hoje em dia muitos instrutores de meditação orientais fazem sua meditação sentados numa cadeira. A única importante consideração é que devem ter urna postura ereta, alerta, com a espinha reta que possa ser mantida sem sofrimento durante mais ou menos uma hora. Enquanto praticamos devemos ficar sentados, imóveis, e relaxados mas plenamente em estado de alerta. As mãos podem ficar na posição usual, representadas nas estatuetas do Buda em meditação ou simplesmente uma sobre a outra, apoiadas na parte superior das coxas. A cabeça deve estar ereta, com os olhos fechados e todos os músculos relaxados na medida do possível. A posição, uma vez estabelecida, deve ser mantida, evitando-se reajustamentos desnecessários na postura.

O local adequado para a concentração da atenção é a face. Isto varia ligeiramente de pessoa para pessoa. Alguns acham o melhor ponto uma zona localizada acima do lábio superior. Outros a ponta do nariz. Não importa. O que importa é que cada um encontre o local onde a percepção da respiração seja mais nítida. Algumas respirações experimentais permitem estabelecer esse local em pouco tempo. A atenção deve estar focalizada na sensação física produzida pelo toque do ar não no conceito da respiração. Não devemos também interferir com a respiração que deve fluir normalmente. No começo é um pouco difícil e nos estágios preliminares não é fãcil dissociar a pura atenção, do controle. Entretanto, neste caso devemos tentar evitar, de qualquer forma, o desnecessário e não-natural controle da respiração. Devemos respirar naturalmente, no rítmo normal, com a mente focalizada na sensação do toque do ar nas narinas. No começo pode parecer difícil a percepção clara da passagem do ar. O seu “toque” nas narinas. Continue sem dar importância! A prática e persistência em muito melhorará isso. Devemos tentar ficar consciente da sensação do ar desde o momento que se inicia a inspiração até o seu término e novamente do início da expiração até seu fim. Quando inspiramos devemos mentalizar a palavra inglesa “in” (dentro) Quando expiramos devemos repetir mentalmente a palavra “out” (fora). Este é um recurso para testar se a mente está fazendo a prática em vez de sonhar acordada.



Se uma pessoa não tiver meditado por algum tempo, ela terá constantemente sua mente afastada da observação na respiração. Pensamentos e memórias do passado, esperanças e medo do futuro, imaginações fantasias, intelectualizações da teoria, dúvidas e aborrecimentos acerca de sua meditação, cenas e formas que surgem diante do “olho” mental, distrações produzidas por estímulos externos, tais como ruídos, dores, coceiras, impulsos para se movimentar, etc. Todos eles tendem constantemente para deslocar a mente levando-a “assuntos laterais” interessantes. Não há necessidade de nos aborrecer ou ficar desencorajados com isso, pois a mente funciona da forma com que se habitou há longo tempo. A disciplina começou faz pouco tempo. Roma não foi feita num dia. Além do mais se fôsse fácil governar a mente encon traríamos homens iluminados em quantidade. O Buda nos disse que a mente quando começa mos a querer retirá-la dos seus hábitos maléficos e como um peixe retirado das águas e colocado nas margens. Agora sentimos as dificuldades na prática. Não devemos desaninar. Todos encontram ou encontraram essas mesmas dificuldades. Os homens iluminados são aqueles que não desesperam, perseveram, mantendo a mente sob controle da mesma forma que um cachorrinho exuberante é paciente, mas firmemente, treinado a obedecer. Aqui, como em todas as partes, devemos tentar trilhar o fio de navalha do Caminho do Meio. Deve haver a determinação para continuar mas uma determinação calma não aquela que se move em arrancos e paradas entre os pólos do fanatismo e desespero. Isto mostra um forte ego envolvido na questão (Eu desejo ser um bom meditador). Uma determinação não tensa é o que se necessita — ou como os comentadores clássicos do Budismo descreveram, um equilíbrio perfeito entre a paz (SAMADHI) e Ener gia (VIRIYA). Esses dois, assim como a discriminação (PANNA) e fé (SADDHA), devem estar em perfeito equilíbrio.
A maneira para tratar essas distrações e noticiar imediatamente, ou pelo menos tão cedo quanto possível, o fato da
existência da distração identificando-a com a palavra adequada tal como: “pensar, “ouvir”,“ver”, “dor”, “coceira” ou “impulso”. A seguir a mente deve voltar a sua ativida de adequada prestando atenção a sensação da respiração identificando a inspiração com um (in) e a expiração com um (out) até a próxima interrupção por nova distração. Proceda sempre da maneira descrita. Quando há qualquer sentimento de irritação na distração ela deve ser qualificada como “Irritação” claramente identificando com uma etiqueta o tipo de sensação em causa. Após isso a mente deve voltar a prestar atenção na respiração. De maneira semelhan te qualquer divertimento — ou por exemplo o prazer sentido com a velocidade com que captamos e registramos um movimento centrífugo na mente — deve ser qualificado como “diversão” ou “prazer” e novamente voltar a atenção para a respiração. Todas as tendências para a mente peregrinar devem ser anotadas tão cedo surjam. Quando o indivíduo tiver mais prática pode capturá-las antes que elas nasçam pois ele antecipa-se a mente, que começa a se movimentar em determinada direção. Não devemos, entretanto, saltar sobre ela tentando a sua imobilização. A identificação do estado mental não deve ser nem muito rápida, nem vagarosa de mais, mas sim, firme e claramente sem superprodução. Quando nos preocupamos demasiado isto só serve para maiores agitações e distrações mentais. Tal fato está muito bem dito na afirmação: “Não há necessidade de ter medo dos pensamentos que nascem e sim da demora em nos tornar conscientes de les” . O perseverar pacientemente na captura dos pensamentos como quem traz de volta a determinação da posição um cachorrinho que está sendo treinado toda vez que ele escapulir, e na verdade meditação e indica que as coisas vão indo muito bem. O que não é meditação é o indivíduo tornar-se preguiçoso e ficar sentado, imóvel, sonhando acordado, como tambêm deixar-se tomar pelo aborrecimento e desespero ao ver que a mente não para.

Outra forma de grande distração são os “comentarios pensados” tais como os pensarnentos: “Bem, neste momento não estou pensando em nada”, ou “As coisas estão bem agora” e outros semelhantes. Inúmeras vezes eles tomam a forma de relacionar o que vamos dizer ao instrutor e imaginando, com antecipação, toda a conversa. Esses pensamentos devem ser simplesmente notados e rotulados como “Pensamentos” e como o Ven. Mahathera a Huang Po disse: “deixados de lado como um pedaço de madeira podre”. Convém notar que devemos deixar de lado em vez de jogar fora. Um pedaço de madeira podre nada está fazendo para te irritar. Não tem qualquer utilidade, dai não devemos nos aferrar a ele. O Buda usava a mesma descrição ao afirmar que todos os objetos (DHAMMA) da mente não são “meus” nem nada têm a ver “comigo” (Como poderiam ter? São somente objetos e não sujeitos). Não tem, portanto, qualquer significação como também não têm as folhas e galhos caídos no solo de uma floresta. Por que preocupar­mo-nos com eles? Qual a vantagem em investigar o lixo que acumulamos para logo o jogar fora? Ao notificarmos todas essas distrações, bem como a própria respiração, as palavras usadas como identificação, tais como “in”, “out” são somente etiquetas, rótulos, para maior qualificação. A finalidade é, em cada caso, obter unia visão clara, em foco, do objeto em questão. Se nos movimentarmos sem cuidado, com a atenção fora de foco, ou com a consciência mais na palavra do que no objeto não o veremos, obviamente, com maior nitidez. Pelo contrário, se nos aferrarmos fortemente a ele isso perturbará a mente e produzirá mais pensamentos. Novamente convém lembrar que é necessário, seguir o caminho do meio. É por esse motivo que constantemente é repetido no “Discurso Para a Prática da Concen tração” que devemos ficar conscientes do objeto com “a concentração estabelecida” somente o suficiente para uma clara compreensão e autoconcentração, enquanto permanecemos desapegados a tudo deste mundo. Não existe qualquer necessidade para tentar restabelecer ligações numa cadeia de pensamentos associados, nem tentar apurar o que primeiro produziu essa cadeia. Qualquer impulso dessa natureza deve ser notado simplesmente como “pensar” e a mente deve voltar a prestar atenção na respiração. Entre tanto, se coisas más nos perturbarem devemos, imediatamente, recomeçar o processo de atenção interrompido no único lugar onde é possível — naquele em que estamos agora e continuar daí em diante. A análise psicológica é também rotulada como “pensar”. Movimentos involuntários do corpo e membros durante a prática devem ser notificados da maneira apropriada como “sacudir”, “movimento”, etc., e a seguir a mente deve voltar a atenção para a respiração. Verifica-se que, normalmente esses movimentos, bem como dores, coceiras, desconfortos, cessarão quando notados clara e impessoalmente. Particularmente no início verifica-se que não param imediatamente sendo necessário notificar essas distrações por duas ou três vezes, as vezes mais, antes que desapareçam. Em certas ocasiões, dores, coceiras, caimbras, dormências, tem urna tendência em aumentar de intensidade quando uma atenção concentrada é focalizada nelas. Mas se a pessoa continuar a notâ-las, sem paixão, todas as vezes que a mente for atraida elas começarão a desaparecer. Por essa razão se uma sensação parece aumentar em vez de decrescer, devemos continuar a notá-la com a atenção clara, sem emoção, focalizada na sensação atual (real) e não da idéia da sensação; nem na aversão ou medo da dor. Ela então desaparecerá ou estabilizará. Em primeiro lugar quando o indivíduo não está plenamente consciente dessa forma, quando lhe ocorre uma sensação, nasce também o desejo de que ela desapareça. Isso é mecânico. Nesse mecanismo a mente torna-se atenta, dentre todos os possíveis objetos em determinado momento, de um que a mente está interessada, O interesse é de duas espécies: contra e a favor. Gostar e não gostar são igualmente sinais para a mente trazer um objeto para posterior investigação. Essa é a razão porque o Caminho do Meio — entre o gostar e não gostar é necessario. Quando olhamos desapaixonadamente, com equanimidade, a qualquer coisa apresentada pela mente vemos que: “meu caro, aquilo não tem o interesse que pensei que tivesse”, e com isso ela abandona o que parecia interessante e passa para outro assunto. O mesmo ocorre com pes soas. Se alguém vem para te ver e o recebes com afeição ele ficará para uma longa conversa. Se pelo contrário receberes o visitante, com agressividade e irritação é quase certo ele ficar para discutir contigo. Quando, entretanto, o recebermos correta mas friamente, evidentemente não interessados na vinda, o visitante importuno irá embora. Portanto, uma equanimidade genuína a todos os objetos apresentados pela mente produz cedo a paralisação de suas influências incluindo nisso as dores e desconforto. Mas a mente não se engana. A equanimidade deve ser genuína, ou a mente começará a trabalhar imediatamente.



Nos estágios iniciais, quando uma dor ou coceira não desaparecem, mesmo depois de repetidas notificações, mas pelo contrário, se tornam intoleráveis ao ponto de obrigar a pessoa a se mover ou coçar o ponto da pele onde elas atuam, o indivíduo deve qualificar essa vontade como: “intenção”. A seguir, voltar novamente a atenção para a respiração. Se, apesar de ter seguido todo o esquema, notar a dor, a coceira e o impulso de se mover ou coçar como “intenção” e tiver mesmo que se mover por não suportar mais a sensação, deve fazer o necessário movimento, qualificando cada etapa. Por exemplo: se uma coceira na testa tiver atingido as proporções de um martírio e os repetidos impulsos para nos movimentar, qualificados devidamente como “intenção”, tiverem sido impotentes para controlar a sensação, devemos lenta e deliberadamente começar a levantar o braço, e enquanto fizermos esse movimento contínuo, repetir mentalmente: “levantando, levantan do, levantando...” a fim de assegurar a perfeita concentração da mente no movimento.
Quando a mão alcançar a testa o toque da unha deve ser notificado como “tocando” e ação de coçar como “coçando, coçando...”. Quando a sensação provinda da testa indicar que a coceira está satisfeita, devemos imediatamente registrar: “satisfeita”, O impulso para recolocar a mão no colo deve ser identificado como “intenção” e o longo e lento percurso como: “movendo, movendo...” e por ai adiante. Esta descrição um esquema geral da coisa, mas, de fato quando tivermos alguma prática nessa técnica, encontraremos muito mais coisas a notificar nesta simples ação de coçar a testa. Um som pode distrair a pessoa no momento que começa a elevar a mão, ou um pensamento. Podemos ter nossa atenção distraída pela modificação da pressão no nosso regaço ou no antebraço. Quando, num momento de perda de concentração, começamos um movimento “cego”, não registrado préviamente, a coçar a pele ou qualquer coisa que envolva um movimento, devemos imediatamente nos reconcentrar, vendo o que estamos fazendo, registrando: “movendo” ou “coçando” e principiar novamente deste ponto em que “estamos”. O que passou, passou, e não ganhamos nada em nos insultar, nem arrebentar em lágrimas, apesar de toda ação provinda de impulso cego, sem registro, seja um sinal de distração e portanto, em outras palavras, um fracasso na Concentração. O Buda assim nos indica no “Discurso Sôbre a Prática da Concentração” ao dizer: “seja dobrando um braço ou esticando, devemos agir com plena consciência”. Isto é o que significa Concentração: — prestar atenção naquilo que estivermos fazendo, vendo as coi sas “como elas são ...“ não aquilo que estamos pensando a respeito delas”.

Quando estas ações forem terminadas, a atenção deve reverter novamente para a respiração. A descrição acima de como considerar uma coceira concentrando-se, é apenas um dos inúmeros tipos. Todas outras ações para nos mover, se absolutamente necessárias para aliviar uma dor, engulir, esticar o pescoço, abrir e fechar os olhos, — todas as ações enfim, devem ser tratadas da mesma forma. Esta é a Concentração, a maneira “direita”, o único “caminho”.




Certas ocasiões durante a prática surgem dores, coceiras, compressões, sensações de dormência, alfinetadas, sensações de que um inseto está andando sobre a pele, e outras. Elas podem tornar-se proeminentes. Não há razões para preocupações (ou interesse), pois isso não é sinal de doença. As sensações brotam de um enorme número de causas naturais. Algumas estão em nos o tempo todo, mas “normalmente” não somos conscientes delas. Isto pode ser visto se observarmos a maneira que “pessoas ignorantes, mundanas” mudam constantemente de posição sem a menor consciência do desconforto como sendo a causa dessa mudança. Vemos, portanto, como é profundo o descontentamento “DUKKHA”: a nobre verdade do sofrimento : Mesmo modificar a posição como as pernas estão cruzadas é um sinal disso. Se estivéssemos satisfeitos não mudaríamos de posição. A maioria das sensações que cos tumam ocorrer na meditação são devidas aos períodos prolongados, a que não estamos acostumados em que ficamos quietos sentados enquanto a mente e músculos estão ainda tensos, lutando contra si mesmos, não tendo alcançado ainda o estado de relaxamento (PASSADHI). Uma grande paz mental traz sempre consigo um maior relaxamento nervoso e muscular, eliminada a causa do desconforto. Mas por algum tempo, enquanto isso não ocorre, temos que suportar concentradamente e sem revolta os efeitos acumulados. Outras sensações são psicossomáticas ou produzidas pela mente condicionada durante anos de saltitante atividade, pulando de um tópico “interessante” para outro como um gafanhoto sem se preocupar da realidade do objeto. Desacostumada, portanto, a prolongada atenção a coisas tão desinteressantes e monótonas como a nossa respiração, a mente se aborrece e tona se inquieta criando diversões para sua própria distração. É “MARA”, em ação, o princípio do Mal, tentando que abandones o interesse na Prática da Concentração. Entretanto, como tem sido descrito, se os truques da mente forem prontamente identificados, simples e sem emoção, como: “coçando”, “sentindo”, etc, MALA nos deixa e vai embora: Da mesma forma que as suas três filhas quando fizeram tudo para tentar o Buda que firmemente recusou-se a reagir de uma forma ou de outra.
Em certas ocasiões pode nos parecer que ruídos, sensações e distrações nos afetam mais do que em outras. Um tenue ruído pode nos perturbar. Não devemos nos aborrecer com isso. Tudo é normal e constitue o caminho que teremos de trilhar. Há, entretanto, períodos em que nos tornamos mais vulneráveis, mais facilmente irritáveis, desencorajados, etc. Também é natural e é somente um estágio que cedo será ultrapassado a medida que continuamos. A causa desse estado de coisas e a crescente atenção em pequenos impulsos que antes passavam desapercebidos. A melhor focalização neles faz com que cada um receba uma energia adicional. Quando, entretanto, os notamos tranquilamente da maneira descrita o efeito é momentâneo e cedo passará. Se continuamos na prática, com firmeza, chegaremos cedo a um estado onde, pelo contrário, cada estímulo, embora visto com maior claridade, possui algo parecido a um absorvedor de choques. Com isso coisas que antes nos fariam “subir pelas paredes” nos deixarão calmamente repetindo: “ouvindo” “ouvindo”, etc. etc..

Se enquanto praticamos a atenção na respiração a mente notar formas imaginárias, cores, luzes, rostos de pessoas, eles devem ser notados como “vendo” sem qualquer interesse ou aversão e a mente deverá logo voltar sua atenção para a respiração.

Apesar de belo como um tapete persa ou um caleidoscópio a imagem diante de nos a melhor coisa a fazer é notar como “vendo” e passar adiante sem nos preocupar com detalhes. O “controle dos sentidos” é descrito no Budismo como “vendo um objeto, nao devemos ser capturados pela sua forma ou detalhes”. O mesmo deve ser feito em relação a qualquer outro sentido. A ordem do dia na Prática de Concentração é: “naquilo que se olha ver somente o que se vê”. (DITTHE DITTHAMATTAM). Em outras palavras “vendo” e passar para diante sem morar no objeto. Quando a mente “mora” em alguma coisa a prática de Concentração cessa. Torna-se então escrava do objeto.

Esta prática do Exercício Básico Respiratório deve ser mantida por períodos de uma hora (ou o que o instrutor recomendar). Entre as sessões os exercícios básicos de andar devem ser praticados em períodos horários. Devem ser alternados com o exercício respiratório.


Entre as sessões da prática sentada,o meditador deve procurar me local tranqüilo, onde possa caminhar de lá para cá sem ser perturbado. Não precisa ser muito longo. Mesmo o nosso quarto, se não for pequeno demais, pode servir. Ou um corredor, jardim, salão, etc. O melhor neste exercício é que caminhamos mais lentamente do que o fazemos normalmente. A marcha deve ser, entretanto, tão simples e natural quanto permita sua velocidade. Se ocorrer alguma dúvida quanto a isto, o instrutor poderá dar uma demonstração. Durante o período de andar, de lá para cá, a atenção deve estar fixa no movimento das pernas e pés. Devemos notar, a medida que o pé direito começar a levantar do chão: “levantando”. Quando ele se movimentar para frente: “movendo”. Quando pousar no chão: “pisando”. E o mesmo para o outro pé.
De forma exatamente igual à prática sentada, todos os pensamentos e sensações que nos tentam distrair devem ser notificados e postos de lado. Pode acontecer a pessoa olhar alguma coisa e neste caso deverá registrar imediatamente: “olhando” e reverter sua atenção para o movimento dos pés. Olhar para os objetos e notar seus detalhes, mesmo para aqueles que estão no caminho, é o “desejo dos olhos” (RUPARAGA) Esse desejo não faz parte da prática, embora devemos registrar “olhando”, se inadvertidamente o fizemos. O resto são “visões interessantes”, iscas do anzol de MARA (ilusão).

Ao atingir o fim do caminho há necessidade de girar e caminhar na direção oposta. Temos a consciência disso quando falta um passo ou dois para atingir o limite da caminhada. A intenção para fazer a volta deve ser identificada como “intenção” No começo é difícil prestar atenção, pois a volta se faz quase automaticamente. Devemos, no entanto, notar o pensamento a medida que ele ocorre. Neste caso, a intenção existindo, pois a concentração está firme, ela será vista e anotada. Após anotar a intenção de fazer a volta, devemos anotar todos os pormenores dos pensamentos e movimentos envolvidos neste giro. À medida que damos o último passo para frente, começaremos a girar o corpo, devendo então anotar o fato como “girando”. Quando o pé estiver se levantando, imediatamente anotar “levantado”. Procurar identificar todas as fases do giro até a retomada ao caminhar lento de volta. Há inúmeras vezes uma tentação de chegar ao fim do caminho dar uma olhada em alguma coisa interessante. Se este impulso indisciplinado ocorrer deve ser anotado como “intenção”. No caso de a visão distraída tiver ocorrido devemos anotar imediatamente “olhando” e a atenção revertida naturalmente ao movimento dos pés. Não há necessidade, em tais casos, de forçar a mente de volta aos pés. Logo que a concentração é restabelecida a mente, por si própria, sabe o que deve fazer e, automaticamente, dirige-se a isso. O mesmo é verdadeiro em outras ocasiões durante a Prática de Concentração.

O melhor para principiantes é começar o exercício de andar com uma técnica de anotar 3 estágios: “levantando”, “movendo”
e “pisando”. Dependendo da capacidade de quem medita o instrutor pude recomendar o registro de mais ou menos estágios. Em certas ocasiões, por exemplo, quando por motivos práticos não for aconselhado andar vagarosamente, recomenda-se a marcha normal sendo suficiente registrar “esquerda”, “di reita”. Isto pode ser feito nas ruas, quando um caminhar em marcha lenta espantaria qualquer pessoa por mais fleugmática que fosse. O ponto importante não é quantos pontos estão sendo anotados, mas se estão sendo efetivamente registrados, obrigando a mente a abandonar sua atividade normal de “saltimbanco”.



As duas práticas, Respiração e Caminhar, constituem a base da Prática da Concentração, sendo adotadas como uma “técnica” ou particularmente durante um “Curso”, quando podemos organizar nossa vida, de tal forma a termos tempo para meditar.
Mesmo durante um curso de meditação há um número de ações diárias que permanecem. Temos que nos levantar, lavar-nos ir ao banheiro, fazer nossa cama, comer ficar de pé, sentar, etc. Durante todas essas atividades, devemos adotar uma prática semelhante. Na verdade, não há diferença essencial entre a Prática de ficar sentado, fazendo o Exercício Básico Respiratório, e estar sentado, fazendo nossa refeição. Somente quando estamos sentados, fazendo o exercício respiratónio, o que ocorre é simples e regular, portanto, mais fácil do que quando somos obrigados a anotar urna série de ocorrências. Esta é a razão pela qual se escolhe inicialmente a posição sentada para prática. Durante as ações diárias, o mesmo esquema essencial é seguido. O que estiver na mente deve ser visto e anotado sem nos aferrarmos a ela. Após longa experiência na prática, mesmo este simples teste, a fim de verificar se a concentração não foi perdida, pode ser posto de lado. A pessoa vê simplesmente com uma consciência silenciosa, mas implícita, cada objeto com que se depare. Isto não será fácil, principalmente enquanto a mente tentar caçar sombras. Até que obtenhamos grande experiência e progresso na Prática da Concentração, será de bom alvitre manter o registro explícito dos objetos da forma indicada.

Será interessante, a quem medita, ler neste ponto o parágrafo do “Discurso Sobre a Prática da Concentração”, no qual o Buda indica, em resumo, como a prática deve ser mantida nas menores ações da vida, o seguinte: “Quando indo ou vindo, o Bikku age somente em plena consciencia. Seja olhando para frente ou ao redor, ele age com plena consciência. Seja flexionando ou esticando o braço, ele age em plena consciência. Ao vestir o manto, segurar sua tigela, ele age com plena consciência. Seja defecando ou urinando, ele age em plena consciência. Seja de pé, sentando, repousando, falando ou silencioso, ele permanece plenamente consciente”.

Este pequeno parágrafo fala por volumes de textos! Curto, incisivo e estilizado para facilitar a memorização, ele enfatiza as importantes características da vida diária, na qual todas as ações devem ser incluídas — mesmo a resposta aos apelos da natureza. Serve para frisar que nada (NADA MESMO) é trivial ou sórdido em demasia, para que não nos concentremos nele. Este discurso foi feito para os monges (BIKKHUS), daí serem mencionados objetos e atos normais de suas vidas. A rotina de procurar a próxima vila, pedindo esmola pela manhã, carregando todas as suas posses — manto tigela, agulha, etc., comendo o que lhe puserem na tigela, passando o resto do dia, seja “sentado ou andando” em meditação, não sendo, portanto, uma surpresa os artigos e ações aqui descritos. O Buda, entretanto, não enunciou estas regras somente para monges. Elas servem para todos os que tomam sua religião seriamente. Um antigo comentário a este Discurso adverte como algumas mulheres, dirigindo-se ao poço da aldeia para apanhar água, devem praticar a Concentração.

Ao aplicar a prática da Concentração durante essas pequenas ações será melhor se a ação for feita lenta e deliberadamente quanto possível, a fim de permitir que a ação seja notada claramente, em todos os detalhes, sem apressar a mente, o que iria causar somente distrações e o aparecimento de pensamentos associados. Quando praticada de maneira adequada, a Concentração conduz diretamente a tranquilidade mental ( SAMADHI). Sua colocação como estágio anterior ao SAMADHI na Nobre Senda Óctupla claramente indica tal fato. O SANADHI momentaneo não é somente obtido na meditação imóvel, em transe, mas a tranquilidade e silêncio da mente como um estado mental deve ser preservado e mantido através de todas as atividades da vida. Neste estágio a pessoa, tendo parado o fluir do pensamento es tá “livre da inundação” (ASAVA KKHINA). Assim a prática deve principiar desde o momento que despertamos e começamos a notar a sensação do peso do próprio corpo de encontro a cama, que deverá ser rotulada como “sentindo”. A seguir, quando tivermos vontade de afastar a coberta que nos cobre, devemos anotar: “intenção”. Quando afasta mos a coberta será: “movendo”, e assim por diante. Este procedimento deve ser feito com todas as ações: ao lavarmos o rosto mastigando a comida, evacuando-a depois de digerida, escovando os dentes, etc. Ao vermos algo, devemos notar: “vendo”; ao ouvir: “ouvindo”; ao cheirar: “cheirando”; ao provar: “provando”; ao sentir urna sensa ção física: “sentindo”; ao pensar: “pensando”; quando encolherizados: “cólera”; quando querendo algo: “desejando”; quando alegre: “rindo”; etc. A autoconcentração deve ser constante. Pode parecer a muitos que isto seja uma prática dura demais, porém devemo-nos lembrar ela nos leva à Pérola de Grande Preço. Além disso, não há outro caminho. Isto, aliás, foi muito bem dito pelo autor da Imitação de Cristo 111.3.2, ao afirmar. “Por um pouco de dinheiro algumas vezes surgem vergonhosas disputas. Os homens não se cansam de lutar, dia e noite, por assuntos vãos. Mas pela recompensa suprema, a mais alta honra, eles se lamentam pela menor fadiga”. Este esforço conduz, entretanto, a maior paz e felicidade. Mas para alcançá-las cada um tem que pagar o preço, primeiramente.

Na medida do possível, todas as ações devem ser feitas, concentradamente, incluindo na prática coisas como ler, escrever, falar, ouvir, procurando descrever com detalhes todas elas. Vamos tomar mais um exemplo — o caso de comer. Sentando-nos a mesa para comer, o primeiro impulso deverá ser pegar a faca e o garfo. O impulso deverá ser registrado como “intenção”. Caso não seja visto iremos “cegamente” pegar a faca e o garfo. A seguir ao impulso devemos começar segurando o garfo e levá-lo, lento, à boca. Enquanto isso notamos: “leantando”, “levantando”... Ao tocar os lábios devemos anotar: “tocando”; ao mastigar devemos anotar: “mastigando”; ao sentir o gosto: “provando”; ao engolir: “engolindo”; etc... Ao segurar a colher para mexer o chá devemos anotar: “mexendo”, “mexendo” etc... Quando noticiamos pensamentos e ruídos, devemos notar: “pensando” ou “ouvindo”, e a mente deverá voltar as ações. Entre tais ações, a mente deve repousar na sensação da pressão do lugar, onde estivermos sentados. Longe de serem “distrações” ruídos diversos, tais como, ruídos de motores do trafego, aviões, tic-tac de um relógio tornam-se objetos perfeitamente satisfatórios de meditação.



Após algum tempo a mente torna-se mais calma. Habitualmente uma pausa ocorre entre a inspiração e a expiração. Nesta inesperada parada a mente tende a hesitar sentindo não ter qualquer objeto para se concentrar. Tem então a tendência de vaguear. Quando está parada ocorre deve-se permitir a mente sentir uma ou duas sensações que estão sempre presentes no corpo. Deve-se notar, por exemplo, a posição geral do corpo, como um todo, sentado quieto na prática. Isto deve ser anotado como “sentado”. Então a sensação da pressão do chão ou assento da cadeira, sob as nádegas, a pressão das pernas sobre as coxas se estivermos de pernas na posição do lótus Tudo isso deve ser anotado como: “sensação“. Deste modo uns mais pontos a serem anotados devem ser registrados para preencher o vazio verificado na parada respiratória. Essas notificações devem ser feitas sem pressa, naturalmente, com uma velocidade confortável, nem apressada demais, nem lenta, o que poderã provocar pensamentos que distraem. A melhor maneira é tomar as sensações mais proeminentes ou, se tiver alguma constante, tal como o ruído de um avião que passa, ou carro, isso deve ser notado como “ouvindo”, juntamente com outros pontos de sensação, antes que a mente volte à respiração no início da próxima inspiração ou expiração. Assim, tão longa seja a pausa na respiração a pessoa continuará a preenchê-la, notando os diversos pontos de sensação. Algumas vezes a pausa pode ser mais longa — mesmo de vários minutos sem respirar, num estágio mais avançado, durante os quais devemos preenchê-la com a anotação desses pontos proeminentes de sensação, até que sobrevenha, naturalmente, a próxima restpiração. Com esse objetivo alcançado de 3 a 5 pontos, sensações marcantes são suficientes.



Ninguém pretende que a prática de Concentração durante a vida diária seja fácil — particularmente nas condições existentes nas grandes cidades modernas. necessário um esforço sustentado, considerável para manter o nível de consciência mental e suportar a constante força centrífuga atuando sobre nos. É um esforço que a maioria não está, talvez, preparada para suportar. Sem essa consciência intensificada e o autodomínio que nos dá a Concentração, a vida degenera num tropeçar constante no terreno áspero das mutáveis condições que o fluir do karma (KARMA) traz aos nossos pés. A evolução humana deve ser para cima, na direção de uma maior consciência e da autoconcentração. Evolua ou morra uma lei da Natureza e certamente um homem sem Concentração está vivendo uma morte viva, envolvido com fantasmas e lutas sem proveito. O Buda disse certa vez: “Os concentrados não morrem. Os descuidados estão como se estivessem mortos” Seria agradável ficar sentado, preguiçosamente, e levar uma vida fácil, mas isso equivale a um sonho de quem fuma ópio. Nossas mentes não nos deixam repousar até que tenhamos vencido a “vitória da vida”, isto é: a vitória sobre o Anseio e a Ignorância. Queremos estar a vontade, “livres”, mas para que isso seja possível depende que o queiramos ser. Se quisermos ser livres da autodisciplina a fim de “gozar” os objetos dos sentidos, isto meramente mostra que nos somos escravos dos sentidos, e o intelecto é um sentido entre outros. Se, de outro lado, deseja­mos nos libertar da escravidão dos sentidos para alcançar autodomínio e autorealização, esta é a verdadeira liberdade. E ela é possível. É a Paz, a Verdade, a Vida mais abundante e a Libertação.
A prática da Concentração na vida diária tende a parecer mais difícil do que é, em virtude de duas razões principais. Primeiro: o indivíduo não está acostumado a ela e, portanto, quando começa, com entusiasmo, a tentar a prática de um grau maior de Concentração na vida, verifica que um bom impulso começa a perder força em face de falta de cooperação do mundo e vai-se encontrar, aparentemente, onde começou. Isto pode ser em grande parte contrabalanceado se a pessoa já certa vez sentiu o “gosto” do caminho, ou seja, já provou o que significa estar concentrado, por exemplo, durante um período de Curso de Concentração em tempo integral, sob a orientação de um instrutor adequado. Os efeitos desses cursos, se periodicamente renovados, auxiliam a manter o momento. Devemos esperar que sobrevenham éocas de aparente fracas só completo na Concentração. A coisa importante é não perder a coragem e recomeçar. Há um refrão que diz: “Os ingleses perdem todas as batalhas, menos a última”. Isto não é verdade, historicamente, mas é algo que pode ser dito, espiritualmente, a respeito daquilo que é o mais santo nos homens. Outra razão de que parecemos ganhar pouca dianteira, mesmo a despeito dos nossos esforços na prática da Concentração, e devido ao inveterado hábito humano de tentar ter o seu bolo e comê-lo. A “Vida Santa”, seja com um manto ou sem ele nas nossas costas, demanda renúncia, um volver do mundo, isto é, dos sentidos. Não significa correr deles, nem a sua rejeição, mas a falta de interesse neles. Como já foi dito, como num refrão no “Discurso da Prática da Concentração” — “abandonar os desejos e aversão ao mundo”. Esta ”Sagrada indiferença” é a entrada segura para a Concentração adequada. Com ela ninguém pode nos distrair, nada pode captar nosso interesse, nem pensamentos sensuais, irritações dividas e uma hoste de pequenos pensamentos e memorias que constantemente invadem
a mente. Esta retirada emocional, a renuncia no interesse, das coisas condicionadas, não interfere, de modo algum, com nossa habilidade em preencher as funções necessárias na vida. Ao contrário, a paz e a claridade da visão trazem muito maior eficiência em alegria e liberdade no conhecimento de que “não sou eu quem age”.

Nenhuma prática é tão adequada para aplicação na vida diária como a Prática da Concentração. E uma prática que pode e deve ser mantida em todas as épocas, nas mais variadas circunstâncias. Diz-se que, assim como o sal serve em todos os temperos, a Concentração adapta-se a todos os evvntos. Relembro a famosa história Zen, do mestre a quem perguntaram como a pessoa devia viver e que respondeu: “Quando com fome, comer. Quando cansado, descançar”. A essa resposta o interlocutor argumentou: “Mas, esta é a maneira que todos vivem!” (O Mestre, tranquilamente, explicou: “A maior parte das pessoas quando comem não estão comendo e sim pensando toda a sorte de imagens e pensamentos, sem sentido”. Esta é a diferença entre viver com ou sem Concentração.

Muitas pessoas dizem: “Não tenho tempo para praticar meditação. Sou um homem muito atarefado”. Não ter tempo para ser
mais consciente ? É uma afirmativa estranha! As pessoas tem medo de que a prática da Concentração, durante o trabalho, interfira com ele. Na realidade é o contrário que acontece. Vamos olhar, entretanto, para enorme quantidade de tempo “perdido” diariamente. Levantar, vestir, o que pensamos quando dirigimos ou estamos sentados na nossa condução? Será útil espiar os anúncios que passam e as pessoas a nossa volta? Fazendo os trabalhos caseiros, o que pensamos? Devemos varrer quando varremos, lavar quando lavamos, comer quando comemos, etc.



As pessoas tem um quase instintivo pavor de que, a não ser que “pensem” e mantenham o “controle das coisas” elas esquecerão algo importante e as coisas se tornarão erradas. Na realidade, nem a quarta parte dos pensamentos que enxameiam nossas mentes preocupadas é funcional. O resto (3/4) são pensamentos “gafanhotos”. Se as condições são tais para que certa ação seja tomada, anos de condicionamento assegurarão que o impulso ocorra e a melhor maneira é ficar tranqüilo e concentrado, em vez de submerso numa enxurrada de memórias, esperanças, aborrecimentos e preocupações. Confiar na Lei de Karma, na Lei do Condicionamento, ver as coisas tomando lugar, seguro na realização de que “esta agindo por meu intermédio”, “e sou apenas o instrumento”, é a muito mais feliz e concentrada maneira de viver. Naturalmente a resistência do apego e o véu do sentimento errôneo de “estou agindo” causam o fluir dos pensamentos de forma indisciplinada. Maior concentração traz paz, liberdade de emoções errôneas, claro julgamento e senso real de bem-estar. Matai os dois gigantes que habitam na selva das nossas mentes: o Desejo (TANHA) — através da paz e liberdade de ansiedade e emoções maléficas (Alegria, boa vontade, compaixão, permanece) e a Ignorância (AVIJJA) — desapareçe pela claridade da visão e a crescente consciência da verdade do não-ser, (ANATTA). “Isto não e meu! Isto não é o que sou. Esta
não é minha natureza real”. Em outras palavras: “Estes objetos nada tem a ver comigo”. “De maneira alguma tocam meu verdadeiro ser”. “Eu não sou quem faz essas ações”. É a ignorância que nos faz identificar com “nossas” ações e toma a responsa bilidade delas em nossos ombros. Desta forma nos amarramos à Roda do Condicionamento. A constante Concentração da Sabedoria nos libera! Ou melhor, mostra que nunca estivemos presos, exceto em PENSAMENTO!