O CORTADOR DE DIAMANTE

O CORTADOR DE DIAMANTE
(Diamond-cutter)
Trad. Helena Mello



Tulku Pema Wangyal Rinpoché


(Na foto: Dudjom Rinpoche)



ÍNDICE
Preâmbulo
I) - PRIMEIRA PARTE: Preparação para a prática
1.1 - A motivação
1.2 - Postura e respiração
1.3 - As três sílabas adamantinas e as luzes
1.3 - Reflexão sobre quatro temas
II) - SEGUNDA PARTE: Práticas de base
2.1 - O mantra dos budas
2.2 - O mantra da sabedoria suprema
2.3 - O sofrimento e a oração
2.4 - Tonglèn, trocar a felicidade pelo sofrimento
III) - TERCEIRA PARTE: As práticas preliminares
3.1 - O refúgio, antídoto do orgulho
3.2 - A bodhicitta, antídoto da inveja
3.3 - A prática de Vajrasattva, antídoto da aversão
3.4 - A oferta do mandala, antídoto do apego
3.5 - O yoga do mestre, antídoto da ignorância
3.6 - As virtudes do mantra do Mestre de Diamante
3.7 - A transferência da consciência
Conclusão

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Diamantes de Sabedoria de Péma Wangyal



Nota dos tradutores [franceses]



O texto que se segue é a tradução de ensinamentos dados em 1989 em Langoat e em Montpellier por Péma Wangyal Rinpoche, perante um auditório que compreendia tanto pessoas recentemente interessadas pela via traçada por Buda como pessoas mais familiarizadas com os seus ensinamentos. É por isso que o livro contém uma série de práticas que vão desde os primeiros passos na via espiritual até às práticas preliminares que servem de porta de entrada às técnicas avançadas do budismo tântrico tibetano.
Rinpoche apoiou-se num curto texto de Dudjom Rinpoche, o Dudjom Tersar Ngeundro (Os Preliminares do Novo Tesouro), para dar uma explicação simples mas profunda destas práticas. Se a maior parte dos temas abordados junta aquilo que foi detalhado em O Caminho da Grande Perfeição de Patrul Rinpoche, a abordagem é todavia diferente. Patrul Rinpoche escreveu no século passado, dirigindo-se aos Tibetanos impregnados de budismo desde há trinta e cinco gerações. Para chegar a um público de Europeus, criados num mundo agitado, intelectual e com frequência superficial, Péma Wangyal Rinpoche fala o mais possível para além do contexto cultural, guardando portanto intacta toda a seiva dos ensinamentos desta tradição mais do que milenar.
Nós desejámos pôr este texto à disposição daqueles que escutaram os ensinamentos e que quiseram refrescar a sua memória, e também de todos os que se interessam por esta via. Esperamos que este livro, mais do que um manual, se torne para eles num infatigável companheiro de viagem - Nota dos tradutores à qual se seguem os agradecimentos.


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Os exercícios espirituais expostos neste livro não são simples lucubrações mentais, inventadas de fresca data e lançadas a título experimental. Transmitidos de mestre a discípulo desde há mais de dois mil e quinhentos anos, estes métodos foram sempre benéficos àqueles que os puseram em prática. Eu mesmo recebi-os dos meus três mestres principais, Kangyour Rinpoche, Dudjom Rinpoche e Khyentse Rinpoche. Foi ao pé deles que estudei e pratiquei desde a minha tenra infância.
Os meus mestres aconselharam-me com frequência a manter a liberdade de não aderir cegamente àquilo que me apresentavam. Assim, sempre preferi ficar céptico e observar. Só quando estou intimamente convencido do valor dum ensinamento é que o adopto. Aquilo que partilho convosco nestas páginas baseia-se na experiência vivida e não sobre o jogo do intelecto. Espero que desejem vós mesmos fazer a prova pela experiência - Pema Wangyal.

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PRIMEIRA PARTE
PREPARAÇÃO PARA A PRÁTICA
1.1 - A MOTIVAÇÃO
Quando nos sentamos para começar uma sessão de prática e examinamos o nosso espírito, por vezes surpreendemo-nos por descobrir que ele está espontaneamente positivo. Noutros momentos achamos por bem agir, já que a disposição interior não é verdadeiramente positiva. Acontece ainda que o espírito pode dispersar-se num estado nem positivo nem negativo. A deixá-lo vaguear à sorte, não surtirão efeitos nem positivos nem negativos, só perdemos tempo e energia.
Observar regularmente o seu espírito para registar a sua orientação é um hábito a adquirir, mesmo fora de toda a prática espiritual. Obteremos assim, pouco a pouco, uma abertura autêntica, permitindo ter uma atitude construtiva em todas as circunstâncias. Uma tal disposição revela-se preciosa na vida quotidiana. Ao contrário, um espírito negativo faz nascer tensões que acabam por perturbar a comunicação, seja em família ou na vida profissional e social.
Tudo está estreitamente ligado à perspectiva que escolhemos adoptar. Com um estado de espírito positivo, podemos transformar todas as suas actividades. Mesmo as tarefas fastidiosas tornam-se interessantes, e as tensões interiores que elas ocasionavam antes desaparecem...
No princípio, é preferível sentarmo-nos para habituarmo-nos a tomar consciência da inclinação do nosso espírito. Quando despejamos água lamacenta num recipiente, é preciso deixar decantar para que ela reencontre a sua limpidez. Estando alguns instantes tranquilos e sem tensões, vemos melhor em nós mesmos. Com tempo, essa faculdade torna-se natural. Consciente sem demora do que se passa no espírito, não nos deixamos mais ser assaltados por sentimentos negativos ou por sonhos inúteis que não se realizam nunca.
É preciso um ambiente especial para fazermos acalmar o nosso espírito e observar a sua atitude? Todos nós sabemos que é muito difícil encontrar um lugar solitário e sagrado. Na realidade, a casa, o escritório ou o carro são também lugares propícios. Onde quer que estejamos, o importante é consagrar alguns minutos a este exercício. Tiraremos proveito dos mais pequenos instantes. A calma irá estabelecer-se gradualmente, para tornar-se habitual, depois natural. O exame da motivação faz-se então de maneira espontânea, mesmo em plena actividade, o que é precioso se temos intenção de pisar terrenos férteis em conflitos como o trabalho e a família; aí onde outrora o espírito teria sido solicitado em várias direcções, será mais fácil ficar calmo e construtivo.

1.2 - POSTURA E RESPIRAÇÃO
Para funcionar, o espírito apoia-se nas energias mais ou menos perceptíveis que circulam nos canais físicos ou subtis, consoante o caso. No Tibete, nós comparamos a energia a um cavalo selvagem e cego montado por um cavaleiro inteligente mas deficiente... Uma postura correcta mantém os canais direitos e permite que a energia circule livremente e sem choques. Expulsar o ar viciado e desfazer os bloqueios alojados nos canais grosseiros e subtis purifica o corpo e o espírito, que reencontram assim um equilíbrio harmonioso.



A postura em sete pontos
A utilidade desta postura é extensamente explicada nos textos sobre os diferentes yogas. Mas sucintamente, o objectivo é permitir aos elementos subtis nos diferentes centros do corpo que recuperem o seu equilíbrio.
(1) As pernas estão na posição de lótus ou de vajra (cruzadas uma sobre a outra) ou na posição dita do bodhisattva (cruzadas uma à frente de outra).
(2) a coluna vertebral é mantida direita como uma flecha.
(3) os ombros estão puxados para trás, «como as asas dum abutre».
(4) as palmas das mãos estão postas sobre os joelhos; ou ainda, a mão direita repousa dentro da mão esquerda ao nível do umbigo, as palmas das mãos viradas para cima com a extremidade dos polegares em contacto;
(5) a língua, nem enrolada nem crispada, repousa confortavelmente contra o palato;
(6) os olhos podem estar abertos ou fechados. No caso presente, deixamo-los numa posição perfeitamente natural, nem fechados, nem encarquilhados;
(7) a cabeça não deve pender nem para trás nem para a frente: o pescoço deve estar direito e o queixo ligeiramente para dentro, de forma a manter a coluna direita.

Cada ponto desta postura tem a sua importância. Por exemplo, pousar as palmas das mãos sobre os joelhos, ou pousá-las uma sobre a outra ao nível do umbigo, equilibra as energias físicas e estabiliza o espírito. Com efeito, cada um dos principais centros do corpo, ou chakras, está relacionado com um dos cinco elementos: a água, o fogo, a terra, o vento e o espaço (que chamamos por vezes de metal ou madeira). É suficiente tocar em vários sítios do corpo para nos apercebermos de que certas zonas são mais quentes que outras. Isso indica que as energias se parecem consigo mesmas em pontos particulares do corpo.

Expulsar o ar viciado
No exercício que se segue, trata-se de, durante a expiração, expulsar todas as energias perturbadas pelas acções negativas (uma acção pode ser física, verbal ou mental) praticadas sob a influência dos cinco venenos (4). O ar expirado drena também os bloqueios físicos ou mentais que daí resultam, fontes de irritação, de tensões e de reacções agressivas. As cinco «emoções perturbadoras» tornam-se de facto em energia e alteram a saúde, a paz mental e o ambiente circundante.
Adoptem a postura em sete pontos, as palmas das mãos pousadas sobre os joelhos. Apoiem a extremidade do polegar na base do anelar de cada mão, e mantenham uma ligeira pressão, o que terá por efeito converter a energia negativa em energia positiva. Depois, inspirando normalmente, levem a mão direita à cara, tapando a narina esquerda com a extremidade do anelar e expirando pela narina direita, enquanto abrem a mão esquerda pousada sobre o joelho esticando os dedos. Enquanto expiram, considerem que estão a expulsar todas as energias poluídas pelo ódio e pela agressividade. Pensem que libertam assim os bloqueios em todo o corpo, e que todos os nós subtis se desfazem.
Repousar a mão direita sobre o joelho e, durante a inspiração, levantar a mão esquerda. Tapar a narina direita com a extremidade do anelar. Com os polegares pressionando sempre a base dos dois dedos anelares, expirar pela narina esquerda esticando os dedos da mão direita. Ao mesmo tempo, considerem que estão a expulsar as energias adulteradas pelo apego egoísta; pensem que todos os bloqueios físicos e subtis ligados ao desejo, à frustração e à inveja se desfazem. Apegar-se aos seres e às coisas procurando um prazer pessoal e imediato bloqueia a corrente da alegria e da felicidade verdadeiras.
Finalmente, fechem os punhos sobre os polegares, pousem-nos sobre os joelhos e inspirem lentamente, depois expirem com força pelas duas narinas. Abram as duas mãos esticando os dedos. Considerem que expulsam a energia adulterada pela ignorância. Pensem que os bloqueios devidos a conflitos exteriores e interiores causados pela ignorância se dissolvem. A ignorância fundamental mantém-nos num estado de confusão; desorientados, agimos sem compreender realmente os actos, nem mesmo ter uma clara consciência, e isto perturba a circulação da energia.
Estes exercícios podem ser feitos três vezes. No decorrer da primeira série, a expiração far-se-á docemente, enquanto que na segunda, mais profundamente, e para terminar, muito profundamente. Esta técnica de respiração, que acompanha a concentração mental, age de uma maneira subtil e poderosa sobre o espírito, sobre a circulação da energia e sobre o corpo. No fim do exercício, considera-se que os canais subtis estão completamente limpos: tudo se torna perfeitamente límpido e transparente.



Alternância de concentração e repouso
Estar fisicamente num lugar tendo o espírito noutro, não é difícil, todos sabemos como isso se faz: a maior parte do tempo o espírito está disperso e galopa em todos os sentidos. Saber centrá-lo e repousar é um verdadeiro trunfo, particularmente num mundo onde projectos e actividades são incessantes. O treino da concentração num ponto é um meio excelente de aí chegar.
No caso presente, a respiração será o objecto da concentração. O exercício consiste em estar atento à respiração durante alguns minutos, o que conduz a um estado de calma. Experimente contar tranquilamente os movimentos da respiração, sem alterar o ritmo natural e sem se distrair um instante sequer, a fim de estar realmente presente, aqui e agora. Uma vez que o espírito fique perfeitamente focado no vaivém da respiração durante sete respirações, será possível prolongar a duração da concentração e contar onze respirações, vinte e uma ou mais.
Duma maneira geral. Respiramos pelo nariz. Quando estamos ao pé do mar, ou na montanha ou num lugar desimpedido em plena natureza, podemos respirar suavemente pela boca, os lábios entreabertos.
É conveniente alternar cada período de concentração com um momento de descanso de duração equivalente ou, sem contar nem se concentrar seja sobre o que for, procura-se ficar simplesmente no aqui e agora. A alternância destas duas fases evitam o defeito de uma grande crispação e permite que a energia se equilibre de uma maneira harmoniosa.
Praticada regularmente, esta técnica traz uma clareza de espírito cada vez mais profunda que acalma o corpo e o espírito. É um treino muito útil, para si mesmo e para todos os seres, Assim que ele for explicado em detalhe no capítulo dedicado à técnica do tonglen, podemos ajudar os seres apoiando-nos na respiração. Quando inspiramos tomamos os seus sofrimentos e quando expiramos deixamos verter sobre eles rios luminosos de compaixão.



1.3 - AS TRÊS SÍLABAS ADAMANTINAS E AS LUZES
Depois da concentração sobre a respiração, manda a tradição que se concentre sobre as luzes de cor e das sílabas sagradas a fim de desenvolver os diferentes aspectos da sabedoria. Entre todas as cores, retemos cinco: o branco, o vermelho, o azul, o amarelo e o verde. Cada uma delas produz efeitos diferentes sobre os centros e os órgãos do corpo, que por sua vez estão em correspondência com os elementos e as energias. Da mesma maneira os sons Om Ah Hung Svâhâ agem sobre os chakras e sobre as emoções perturbadoras que lhes estão ligadas. Na prática quotidiana, contentamo-nos em utilizar as três cores principais: o branco, o vermelho e o azul, e as três sílabas Om Ah Hung.
Sentados, o corpo ao mesmo tempo direito e livre de toda a tensão, imaginem no espaço à vossa frente um disco luminoso branco, tal como uma lua radiosa e tranquila que se levanta no horizonte. Pensem que esta fonte luminosa contém as bênçãos do corpo, da palavra e do espírito de todos os seres despertos, e se expande em inumeráveis raios irisados.
Se quiserem aguçar as vossas faculdades de concentração, imaginem que o círculo cresce até encher o espaço todo e depois de reduz a um ponto minúsculo de intensa luz branca.
Podem experimentar visualizar perante vós a forma luminosa, limpa e transparente de um ser perfeitamente iluminado. Da sua testa, da sua garganta e do seu coração partem alternadamente e depois ao mesmo tempo, brilhantes luzes brancas, vermelhas e azuis que são absorvidos pelos vossos três centros. A luz branca, que penetra pela testa, inunda o vosso corpo, desfaz as energias boqueadas e restabelece o equilíbrio. Ligeiro e livre, um profundo bem-estar invade-vos. Os raios de luz vermelha brilham na garganta do ser desperto e vêm dissolver-se na vossa garganta. Eles purificam os bloqueios e acalmam os desequilíbrios ligados à fala. Depois, emanando do seu coração, uma luz azul vem encher o vosso coração.; essa luz dissolve todos os vossos bloqueios, medos e angústias. A paz estabelece-se em vós.
Durante toda esta visualização, recitem em silêncio ou em voz alta as sílabas do mantra (5) Om Ah Hung tantas vezes quanto possível. O som Om ressoa naturalmente no centro da fronte, o som Ah no centro da garganta e o som Hung no centro do coração.
Em resposta à infinita variedade de situações, os seres despertos transmitiram inúmeros mantras. As três sílabas Om Ah Hung são alternadamente a fonte e a essência desses mantras. Capazes de desfazer os bloqueios e de transformar as emoções perturbadoras ficando inalteráveis, chamamo-las as três sílabas adamantinas, por analogia com a pedra preciosa e indestrutível que é o diamante.
As práticas que utilizam estas três sílabas são múltiplas. A luz branca está geralmente relacionada com a sílaba Om, a vermelha com a sílaba A e a azul com a sílaba Hung. Podemos utilizar as três sílabas uma a seguir a outra ou em conjunto, mantendo sempre a concentração no disco luminoso. Podemos ainda associá-las aos três movimentos da respiração: Om à inspiração, Ah durante um ligeiro tempo de retenção, Hung à expiração.
Aqueles que quiserem tratar ou curar os outros podem praticar todos os dias a visualização de luzes recitando longamente as três sílabas. Com efeito, trazer uma ajuda eficaz requer muita força e energia. Cultivamo-las recorrendo a esta técnica experimentada que consiste em receber as bênçãos dos seres despertos e em avivar a essência subtil dos elementos; reter o ar e regenerar os elementos internos com A; e expirar com Hung enviando a luz em direcção àqueles a quem procuramos ajudar.
Estas técnicas de meditação sobre um ponto luminoso ou sobre as luzes associadas às sílabas têm variadas aplicações. Quando a prática se relaciona com o corpo, utiliza-se a luz branca. Se queremos antes agir sobre a palavra e a circulação das energias, visualizamos uma cor vermelha como um sol nascente. A cor azul está mais ligada ao espírito.
As cinco cores são utilizadas para purificar e dissolver os bloqueios que provocam os cinco venenos ou emoções perturbadoras. O branco age sobre a agressividade, o vermelho sobre o apego, o azul sobre a ignorância, o amarelo sobre o orgulho e o verde sobre a inveja.
Logo que aplicadas às actividades, cada cor tem a sua função. O branco pacifica e purifica; o amarelo aumenta (a energia vital, por exemplo); o vermelho controla as forças; o verde estimula a actividade; o azul traz equilíbrio e harmonia.
Visualizar regularmente as sílabas com as suas cores respectivas faz florescer as capacidades auto-curativas: os nós formados nos canais subtis pelos bloqueios de energia desfazem-se e a atenção aos outros aumenta. Isto melhora no princípio a comunicação e, no fim, desenvolve a capacidade de apaziguar e curar o próximo.
As luzes e o mantra têm também uma virtude purificadora, pois eles agem em profundidade para desbloquear e reequilibrar corpo, palavra e espírito. Eles constituem suplementarmente uma protecção muito eficaz contra as substâncias tóxicas. Esta técnica tem ainda outras aplicações, muito numerosas. Um exemplo: temos muito calor? Imaginamos rios de luz refrescante. Temos frio? A luz torna-se num raio de calor agradável que enche o corpo de bem-estar.
No momento de concluir a sessão e de oferecer os méritos, podemos hesitar: mesmo em ausência de toda a distracção, os conflitos interiores podem ter perturbado o curso da meditação. É bem preferível que esta seja harmoniosa. Entretanto, se ela não o foi, o tempo e a energia que a ela foram consagrados guardam sempre o seu valor e merecem ser dedicados. A dedicatória dos méritos preserva as virtudes de uma sessão; eles propagam-se indefinidamente.



1.4 - REFLEXÃO SOBRE QUATRO TEMAS
De acordo com a tradição, depois de ter aberto o seu espírito com os exercícios precedentes, entregamo-nos numa reflexão sobre os quatro temas que incitam o espírito a reencontrar a sua liberdade intrínseca. Estas reflexões tratam de realidades quotidianas que, geralmente, evitamos ou nos fazem recuar de medo por acordar perguntas destabilizadoras. A tradição budista considera que é preferível olhar estas realidades de frente e utilizar toda a sua força para levar a busca interior tão longe quanto possível. Apresentados brevemente aqui, certos temas voltarão a ser tratados ao longo do nosso estudo.
(1) O Buda e os nossos mestres afirmaram-no: em comparação com outras formas de vida, a vida humana tem um valor particular. Ela torna-se «preciosa» quando aquele que a possui tem as liberdades e as condições favoráveis que, por si, permitem conquistar a liberdade última, para si mesmo e para o bem de todos. (As liberdades e as condições favoráveis serão explicadas em detalhe no capítulo consagrado ao yoga do mestre). Em todos os outros estados de existência, o sofrimento que resulta de actos passados entrava todo o progresso espiritual.
(2) Esta preciosa vida humana, apesar das liberdades e condições favoráveis, continua a ser efémera. A sua duração é forçosamente limitada e o surgimento da morte é totalmente imprevisível. O grande mestre Dilgo Khyentse Rinpoche disse:

Possamos nós sentir até que ponto a loucura humana se assemelha a um bando de pássaros que se encontra à tardinha em cima de uma árvore; desde que o dia começa a raiar, eles levantam voo e dispersam-se. Tudo será destruído ou dissolvido, como um jarro de barro não cozido sobre o qual deitamos água. Toma consciência de que a morte é não somente certa, mas que ela chega sem avisar, fazendo-nos compreender até que ponto é urgente praticar a via espiritual. É insensato crer que teremos tempo livre para praticar mais tarde! Não percamos tempo, todas as actividades desta vida são fúteis. Pensem no ditado: As actividades, como jogos de crianças, não acabam por si só; tal é a sua natureza: eles param quando as abandonamos.


(3) O terceiro tema refere-se à necessidade de conhecer a natureza das acções e dos seus efeitos para compreender a importância de uma atenção constante. «Acção», ou «acto», cobre neste contexto todas as acções, sejam elas físicas, verbais ou mentais. Cada acção chama uma «reacção»: feliz no caso de um acto altruísta, dolorosa no caso de um acto negativo. Ninguém deseja o sofrimento; a solução passa pelo abandono de comportamentos que o produzem e a procura de comportamentos que dão resultados positivos.
(4) O quarto tema de reflexão refere-se às experiências resultantes dos actos. Os nossos actos passados condicionam também as diferentes dimensões onde se apresentam os fenómenos de que nos apercebemos (6) da vida presente e das existências seguintes. Nesta vida, certos acontecimentos ou fenómenos são compreendidos como positivos, outros como negativos. Os primeiros resultam de actos positivos, enquanto que as circunstâncias desagradáveis provêm de actos negativos. A multitude de acções sustentadas pelas emoções perturbadoras criam espécies de campos de energia subtil. É a partir daí que os fenómenos se podem manifestar desta ou daquela maneira. Uma predominância negativa, por exemplo, produz dimensões onde os fenómenos parecem desagradáveis ou assustadores. Tudo isto confirma que os diferentes estados de existência no qual os seres são levados a nascer são determinados pelas suas próprias acções . (Os seis estados de existência serão abordados mais em detalhe no capítulo consagrado ao yoga do mestre, a propósito das liberdades e das condições favoráveis).
Como é isto possível? Cada ser, desde que passe por experiências desagradáveis, guarda a marca disso na sua consciência fundamental, um estado de consciência muito subtil que é a base de outras formas de consciência. De resto, toda a acção ou situação vivida, seja ela positiva, negativa ou neutra, é registada nessa consciência fundamental. Quando o espírito está livre de tensões, ou quando a energia subtil circula livremente no corpo, como no decurso do sonho por exemplo, as percepções, os sonhos ou pesadelos inesperados podem surgir: são as impressões acumuladas na consciência fundamental de cada um que produz esta infinita variedade de percepções imprevisíveis,
Os sonhos não são os únicos que se formam desta maneira, todas as experiências vividas na vida presente estão condicionadas pelos nossos actos passados. Os actos presentes irão condicionar as nossas percepções futuras.
O resultado de uma acção depende parcialmente da intenção que a motiva, e depende por outro lado também da intensidade do sentimento que a impregna. Uma acção motivada por uma intenção muito positiva e executada alegremente com o corpo e o espírito, trará rapidamente um resultado feliz. Um acto violento cometido sob a influência da agressividade amadurece rapidamente também mas trará como consequência um grande sofrimento.
Isso não é todavia sempre o caso, pois os resultados das acções não são necessariamente visíveis de imediato. Estaremos assim inclinados a pensar que a lei da causa e do efeito não se verifica. Na realidade, é possível que as reacções não se produzam senão em vidas ulteriores. É interessante notar também que uma só acção pode engendrar um ou vários efeitos. Um só acto inspirado pelo desejo de ajudar todos os seres e executado com uma alegria sincera produz frutos positivos inconcebíveis e inesgotáveis. Lamentar ter agido com bondade atrasa os efeitos felizes de um acto positivo, sobretudo se ele não foi dedicado. Lamentar sinceramente um acto nocivo pode anular o resultado. É por vezes possível contrabalançar um acto negativo com um acto positivo.
Os quatro temas servem para demonstrar a urgência de procurar a liberdade última. Mas ainda é preciso saber do que temos que abrir mão a fim de conseguir essa liberdade... Nós somos todos detentores da essência fundamental da liberdade. Nem num só momento este estado de iluminação esteve separado de nós: ele pertence a cada um de nós de maneira intrínseca. Por isso, no plano relativo, os véus mentais impedem-nos de o reconhecer. Esses véus, em número de vinte e quatro mil, conduzem a cinco tipos que correspondem aos cinco principais venenos já mencionados, e dos quais três são facilmente reconhecidos: a aversão, que abrange todos os aspectos do ódio e da cólera; o apego egoísta com o seu cortejo de desejos e paixões; a ignorância, ou confusão mental. Os dois outros, o orgulho e a inveja (ou desejo), são por vezes mais difíceis de serem distinguidos.
As cinco emoções perturbadoras tecem permanentemente véus que impedem de reconhecer a liberdade e a paz fundamentais. É por isso que, qualquer que seja o seu nível, todas as técnicas de meditação, e em particular as cinco práticas preliminares que vamos abordar, servem para mostrar como é possível trabalhar com os cinco venenos de maneira a libertá-los no estado de sabedoria.

SEGUNDA PARTE
PRÁTICAS DE BASE



As práticas aqui detalhadas, sem fazerem parte dos Preliminares propriamente dito, são técnicas gerais que constituem as fundações do treino espiritual. Elas são frequentemente utilizadas como prática quotidiana quando falta o tempo para uma sessão mais longa ou perante certas situações críticas, onde elas se tornam o primeiro reflexo. É essencial treiná-las desde já.
2.1 - O MANTRA DOS BUDAS
Esta meditação, como todas as outras, será abordada aplicando as técnicas já descritas: a intenção altruísta, a postura em sete pontos, os exercícios de expiração e a concentração sobre o vaivém da respiração. Visualizem em seguida diante de vós um vasto espaço azulado, tal como um céu sem nuvens. Aí aparece uma esfera luminosa, no centro da qual desabrocha uma flor de lótus encimada por dois discos de luz horizontais, um lunar, o outro solar.
A luminosidade da esfera representa a claridade da verdadeira natureza do espírito. O lótus simboliza a pureza, livre de todas as emoções perturbadoras. Da mesma maneira que esta planta tem as raízes no lodo sem que a sua flor fique suja, a compaixão mergulha as suas raízes na lama dos cinco venenos permanecendo sabedoria imaculada. O disco lunar simboliza a sabedoria e o conhecimento, enquanto que o disco solar representa a grande compaixão.
Sobre o disco solar, visualizem de acordo com a vossa conveniência uma esfera luminosa branca ou uma forma simples do Buda.
Pronuncie três vezes a homenagem:
Namo Bouddhâya
Namo Dharmayâ
Namo Sanghâya

e cante em seguida o mantra dos seres iluminados:
Téyathâ Om Mouni Mouni Mahâ Mounayé Svâhâ

Com a ajuda desta luz e do poder do mantra, deixem que o vosso amor se expanda. Depois, fique alguns minutos no estado de simplicidade natural do espírito.
Concluam dedicando as forças positivas nascidas do tempo e da energia consagrados a esta meditação: possam elas eliminar o sofrimento, a miséria e as frustrações físicas ou mentais de todos os seres! Do fundo do coração, desejem a felicidade de todos, humanos e não-humanos.

2.2 - O MANTRA DA SABEDORIA SUPREMA
Com frequência, antes de começar uma prática espiritual ou um trabalho importante, é bom consagrar o local e a nossa intenção com o mantra da sabedoria transcendental.
Téyathâ Om Gaté Gaté Pâragaté Pârasamgaté Bodhi Svâhâ

Todos os aspectos da sabedoria e do conhecimento podem ser explicados a partir deste mantra, da essência do prajñapâramitâ ou sabedoria suprema, pois ele contém a essência de todos os ensinamentos dados por Buda.
Literalmente, as sílabas do mantra significam:
Têyathâ: como os Budas.
Om: de bom augúrio (pode ter outros sentidos, consoante o contexto).
Gaté: que foi, ou que teve sucesso. Esta palavra é repetida quatro vezes, em referência aos quatro níveis de sucesso que leva à bodhi.
Pâragaté: que foi sem dificuldade, ou que conseguiu sem dificuldade.
Pârasamgaté: que foi completamente.
Bodhi: a perfeição do despertar.
Svâhâ: omnipresente.

Uma tradução simples poderia ser: «Como os budas, possamos nós concluir sem obstáculos tudo aquilo que começamos».
Este mantra evoca assim as cinco vias sucessivas percorridas pelos budas para atingir a iluminação absoluta: a via da acumulação, a via da junção, a via da visão ou dacompreensão, a via da meditação e do treino espiritual, e a via além da meditação.
Este conjunto de sílabas foi transmitido de mestre a discípulo desde Buda Shakyamouni até aos nossos dias. Ele explica as diversas etapas da prática, da qual a conversão dos cinco venenos em cinco sabedorias, e a maneira de seguir as cinco vias que levam à realização dos cinco budas centrais do mandala.
Podemos também aplicar este mantra aos acontecimentos da vida quotidiana para que tudo se passe sem obstáculos. Antigamente nos países budistas, os ferreiros, os médicos, os carpinteiros ou os sapateiros utilizavam este mantra consoante as necessidades da sua arte; alguns tornaram-se assim, sob uma aparência vulgar, grandes siddhas (7). Para um médico por exemplo, as sílabas do mantra representam os cinco órgãos, a essência dos cinco elementos e as diferentes maneiras de socorrer a outrem. Desde que um camponês receba o mantra do seu mestre espiritual, ele poderá aí encontrar, sob forma codificada, todas as informações necessárias ao seu trabalho. Significando exactamente “possa tudo ser favorável”, o mantra traz a ciência das cinco etapas que um camponês tem obrigação de conhecer: o local, a orientação, a estação, a forma de fertilizar a terra e de associar as plantas para afastar insectos, bem como o momento propício à colheita. O carpinteiro, por sua vez, pode deduzir o modo de fabricar os seus utensílios, as essências que deve usar, o momento propício para cortar a madeira, os segredos da montagem, etc.
Nos nossos dias, o saber é encarado de um ponto de vista meramente técnico, enquanto que outrora ele consistia num conhecimento sagrado transmitido de mestre a discípulo no seio de cada corporação: a profissão era um ritual que tinha em conta a via espiritual. Aqueles que, tendo recebido tais ensinamentos, sabiam integrá-los na sua vida quotidiana, tornavam-se com frequência grandes sábios.
As sílabas de um mantra não são anódinas, elas detêm um poder estimulante. O simples facto de recitar regularmente o mantra da prajñapâramitâ aumenta as capacidades intelectuais do praticante libertando os bloqueios que o impedem de estudar, de compreender ou de memorizar.
As aplicações deste mantra são múltiplas. Ele oferece uma ajuda preciosa no momento de começar uma tarefa quando nos encontramos num ambiente adverso, ou ainda se acordamos com uma sensação desagradável, uma angústia ou um mau pressentimento. Sonhar, em geral, não é exactamente fazer o visionamento de uma cassette de video: os sonhos que o espírito projecta no decurso do sono são simples reflexos ilusórios do jogo de energia passando sobre as impressões que pensamentos e acções deixaram na consciência fundamental. Mas por vezes as energias de quem dorme estão em perfeito equilíbrio e o seu espírito encontra-se num estado particularmente subtil. Os sonhos trazem-lhe então indicações específicas, donde alguns podem revelar-se premonitórios e avisar, por exemplo, dum perigo iminente para si próprio, seus parentes ou outros. Se tal é o caso, ele pode fazer apelo ao mantra da prajñapâramitâ : recitar nove ou vinte e uma vezes tem por efeito afastar ou dissipar completamente as dificuldades que se anunciam.
Nesta circunstância é preciso visualizar da seguinte maneira: durante a primeira parte da recitação, vagas de bênçãos de todos os seres iluminados inunda-vos e vós tomais a forma luminosa dum buda radiante de compaixão. Continuem recitando pelo menos nove vezes o mantra, conscientes do valor inestimável desta prática transmitida oralmente através de uma linhagem ininterrupta de mestres. Sobre a palma da vossa mão direita, visualizem um disco solar, e sobre a mão esquerda, um disco lunar. Obstáculos, forças negativas e outras causas de eventuais acidentes ou dificuldades juntam-se no centro do disco lunar. Sentindo claramente isso, recitem ainda o mantra e depois batam energicamente palmas por três vezes. Nesse preciso instante, os obstáculos são aniquilados e todos os perigos desaparecem, desintegrados entre o sol e a lua.
Esta técnica aliando concentração mental e a recitação do mantra pode, pela força da prática, tornar-se muito poderosa. Transmitida em linha directa, ela já provou a sua eficácia imensas vezes. Antes de a exercer, é preferível receber a transmissão de um mestre que a detenha.

2.3 - O SOFRIMENTO E A ORAÇÃO
Todos sabemos que duas pessoas sensíveis podem comunicar-se mentalmente desde que elas estejam «em sintonia». A oração procede deste plano subtil. Que ela tome a forma de palavras, de mantras cantados ou de silêncio, um simples pensamento ou um desejo emitidos do fundo do coração, ela tem o seu poder dentro das profundezas do espírito. Quando mais este último se aproximar da sua simplicidade natural, maior o poder dinâmico e a eficácia da oração. O estado no qual se encontra o espírito influencia profundamente a acção. Multiplicar os pensamentos positivos permite transformar aquilo que é negativo.
Rezar utilizando mantras transmitidos por seres iluminados veicula uma grande força, uma vez que cada sílaba, cada palavra, cada frase, e mesmo a sua melodia, são consagradas por poderosas bênçãos.
Para quê serve a oração? Ela é uma ajuda preciosa desde que desejemos o desaparecimento do sofrimento. Temos sem dúvida uma consciência aguda do sofrimento desde que esta se manifesta abertamente; é por isso natural que desejemos a sua desaparição. Mas o importante é aí reconhecer as causas e desejar que elas desapareçam o mais depressa possível. Na origem da ausência geral de segurança no mundo encontram-se os cinco venenos do espírito. Exteriormente, eles provocam toda a espécie de catástrofes; interiormente, eles engendram perturbações mentais. A oração tem o poder de apaziguar ou de transmutar estes venenos e de parar então o sofrimento.
Os ensinamentos de Buda falam de quatro grandes rios de sofrimento que trazem os seres: o nascimento, o envelhecimento, a doença e a morte. Cada um atravessa essas quatro experiências no decorrer da sua existência.
(1) No Ocidente, o nascimento não é geralmente considerado como uma experiência negativa. Todavia, se olharmos de mais perto, é difícil avaliar as sensações dolorosas que a maioria dos seres encontra no decurso do período perinatal. A primeira angústia é a de encontrar uma matriz. Em seguida, para conseguir manter-se durante nove meses nesse refúgio, é preciso ter estabelecido nas vidas passadas uma relação estreita com a sua futura mãe, aquilo que não é simples. A terceira etapa, a do parto e do nascimento, é mais frequentemente vivido como um sofrimento intenso tanto para a mãe como para a criança; o choque é de resto tão violento que a consciência prefere esquecer.
(2) O segundo rio de sofrimento é a doença. Toda a patologia reveste-se de um aspecto geral ligado às suas causas, as emoções perturbadoras, e aos aspectos particulares ligados aos seus efeitos. O traço principal da doença consiste na dificuldade de encontrar rapidamente medicamentos eficazes.
(3) Ninguém duvida que a velhice seja, na maioria do tempo, uma experiência dolorosa... As forças estiolam, os sentidos ficam entorpecidos, as faculdades declinam e o menor gesto exige uma energia que rareia.
(4) Naquilo que diz respeito ao quarto rio de sofrimento, a morte, nota-se, para ser breve, que poucos seres parecem tirar algum prazer disso...

As outras aflições são consideradas menores; mas serão elas portanto menos dolorosas que as anteriores? Numerosos são os seres que vivem precariamente ou com privações: excluídos, sem amizade, sem abrigo, eles não possuem nem mesmo o estritamente necessário... Outros, que tiram prazer de grandes riquezas e de uma posição social elevada, vivem em permanente pavor de ladrões e na obsessão de perder o seu estatuto. Esses que estão rodeados de familiares e de amigos temem o dia da sua separação. Ao contrário, numerosos são aqueles que vivem na apreensão de se encontrar face a face com aqueles que eles temem ou detestam.
Os ensinamentos citam ainda três grandes flagelos - a guerra, a fome e as epidemias - os quais afligem os seres desde sempre.
Nas vossas orações, pensem desejar do fundo do coração a desaparição dos quatro grandes rios a fim de que cada ser não tenha jamais que passar por tais experiências. Enviem pensamentos positivos a todos aqueles que sofrem. Possam todas as formas de medo, de dor e de desastre, naturais ou não, desaparecer!
Os cinco venenos, sobretudo a aversão, o apego e a ignorância, entravam a oração e os pensamentos de benquerença. Os exercícios descritos acima constituem a melhor forma de se preparar para que a oração seja eficaz e tenha efeitos benéficos: a expiração permite expulsar as energias poluídas e desfazer os nós nos canais subtis; é em seguida importante procurar o equilíbrio e o apaziguamento do espírito alternando a concentração sobre a respiração e o descanso. Depois, experimentem sentir a presença dos seres iluminados. A sua luz enche-vos e purifica-vos. Com estas técnicas como prelúdio, as vossas orações e desejos terão mais força.
Um outro método muito eficaz consiste em associar a oração à respiração dentro da prática de tonglèn, que será explicada mais adiante,
Não se esqueçam de concluir dedicando todos os vossos pensamentos positivos à paz no universo.
É certo que a tarefa parece gigantesca e até podemos perguntar como é que pensamentos podem ser uma ajuda seja ela qual for ao sofrimento omnipresente. A todo o momento, num ou noutro lugar do globo, pessoas morrem de fome, outras são massacradas ou sucumbem à doença. Como podem os pensamentos ajudá-los?
Cada um de nós está intimamente ligado a todos os seres do universo. É por isso que importa pensar no bem de todos. Pensamentos de amor e de compaixão emitidos por um espírito concentrado, claro e livre de tensão, são extremamente poderosos. Quando os seres são torturados pela fome, guerra ou na impossibilidade de comunicar, é o seu espírito que experimenta o sofrimento, seja ele físico ou mental. Um corpo sem espírito não sofre. Na morte, o espírito separa-se do corpo; todos sabemos que um cadáver não sente a dor. Porque é o espírito que sente o sofrimento, pensamentos positivos podem contribuir para a cura.
Os resultados das orações são em função da força mental e da habilidade adquiridas graças a um treino constante. Numerosas são as tradições que reconheceram nos sábios mais notáveis a capacidade de apaziguar ou de tomar a dor de outrem. Essa faculdade é acessível a todos, é uma simples questão de prática: só podemos dar a paz a outrem se a tivermos em nós mesmos.

2.4 - TONGLÈN: TROCAR A FELICIDADE PELO SOFRIMENTO
Para começar uma sessão consagrada à prática da troca (tonglèn), adoptamos a postura em sete pontos e aplicamo-nos aos exercícios de respiração e de concentração que já foram referidos. Uma vez o espírito estabilizado, meditamos sobre a compaixão: desejamos que todos os seres sejam libertos do sofrimento e das causas do sofrimento, Depois, seguindo o ritmo natural da respiração, consideramos que, quando inspiramos, tomamos o sofrimento de outrem, visualizado sob a forma de uma nuvem escura. A compaixão que sai agora impetuosamente em si, transforma esta nuvem em luz que, pela expiração, se propaga a todos os seres. Esta imensa claridade dissolve os seus véus mentais e enche-os de paz e de bem-estar, tão simplesmente como se ligássemos o interruptor para acender uma luz que dissipa instantaneamente todas as trevas do mundo.
Todas as espécies de circunstâncias podem ser postas à prova para praticar a troca. Estamos ao pé do mar? Pensemos na multidão que povoa os oceanos e entreguemo-nos ao tonglèn. É certo que, à primeira vista, os seres marinhos não se parecem connosco. Mas o seu espírito não difere fundamentalmente do nosso. A sua forma actual é o resultado dos seus actos anteriores. Como todos os seres do universo, eles procuram o bem-estar e temem o sofrimento. Os grandes peixes comem os pequenos, as espécies minúsculas devoram os grandes, e todos são pescados pelo homem. A sua vida não é mais que incerteza e terror. Desejemos tomar esse sofrimento mental e físico para dar em troca rios de luz e de compaixão.
Estamos de passagem por uma grande cidade? Pensemos em todas as pessoas que aí vivem, em todos os seres, visíveis ou não, que a povoam, e pratiquemos a troca.
Quando nos aplicamos a ajudar os outros de esta maneira, apagamos pela mesma ocasião os traços que os actos negativos imprimiram na nossa consciência fundamental. Um treino assíduo permite mesmo, a longo prazo, apagar os traços de outrem.
No momento de inspirar, não deixe que o medo de não poder assumir todo o sofrimento o faça hesitar. O pensamento do despertar é suficientemente poderoso para transformar tudo. É a este pensamento que devem apelar com todas as vossas forças. Este amor é inerente a cada ser. Mesmo o predador mais feroz é sensível à fragilidade e ao sofrimento dos seus filhotes; para protegê-los e alimentá-los, ele enfrenta todos os perigos.
Esta bondade profunda está adormecida em cada um de nós, sendo preciso acordá-la: ela é a aliada mais poderosa para transformar o sofrimento em liberdade.
Talvez achem surpreendente considerar os seres humanos, animais e outras formas de vida como nossos semelhantes em espírito? Na realidade, não é do ponto de vista da aparência que eu os comparo, mas do da sua natureza fundamental. A maneira através da qual cada ser se manifesta é função da forma física que ele se reveste, e depende dos limites desta. Cada vez que um ser muda de corpo, ele é como um viajante que muda de hotel e que pode encontrar-se um dia no mais simples albergue e no dia seguinte num palácio. As condições exteriores variam mas o viajante não muda. Da mesma maneira, os seres podem renascer dentro de um ou outro dos seis mundos de existência, pois o seu potencial profundo não se altera (8).
Nos já vimos que o espelho da nossa vida presente reenvia a imagem dos nossos actos passados, e que a vida futura será o reflexo dos nossos actos presentes; daí a importância de ensinar a todos a não-violência. É um meio seguro de obter, a breve ou a longo termo, a paz para si mesmo e para os outros.
Talvez se interroguem sobre a justificação dum treino como o da troca. Não é desperdiçar o seu tempo em vez de consagrar alguns minutos ou algumas horas da vida quotidiana a praticar? Não de todo. O treino permite em primeiro lugar compreender melhor o sentido da vida, e revela-se a seguir um trunfo precioso no momento da morte. Bem entendido, a morte não é um tema sobre o qual as pessoas gostem de falar. Todavia, uma vez que nascemos, inevitavelmente teremos que morrer um dia. Nesse dia, só o treino espiritual adquirido durante a vida nos ajudará a encontrar a liberdade.
No momento da morte, a consciência deixa o corpo tendo como a sua única bagagem o karma resultante dos seus actos passados. Tal como a sombra segue o corpo, os resultados dos actos benéficos ou nocivos seguem o princípio consciente. No momento da passagem, se o espírito estiver todo impregnado de benquerença e de compaixão, a experiência da morte, tal como as condições da vida futura serão inteiramente transformadas. Eis porque esta fase é crucial, e é importante fazer com que estes pensamentos se tornem familiares durante toda a vida presente. O treino de tonglèn fará com que, no momento da morte, eles voltem naturalmente ao espírito.
A prática da troca será assim uma grande ajuda durante essa travessia perigosa. Poderemos aplicar esse treino quando um parente, um amigo ou um animal familiar se encontra no seio da morte. Assistir a um moribundo na fase crítica pode constituir uma verdadeira salvação. É preciso, no momento em que a consciência deixa o corpo e começa a errar no estado intermediário, ser capaz de tomar o sofrimento para, em troca, inundá-lo de luz.
Nos estados próximos da morte, o espírito passa por experiências comparáveis às vividas nos sonhos: durante o sono o corpo está imóvel enquanto que o espírito continua a funcionar, e conhece uma imensidão de experiências. Imediatamente após a morte, o corpo, inerte, é abandonado, mas o espírito continua a viver toda a espécie de acontecimentos. As primeiras percepções estão principalmente relacionadas com recordações da vida que acabamos de deixar. A seguir entramos numa fase onde se vê o que será a próxima vida. Tudo é vivido no plano mental e subtil.
Antigamente, existia quase em todo o lado uma tradição de acompanhar os moribundos. Hoje em dia isso faz imensa falta. A maior parte das pessoas não quer sobretudo pensar na morte, e assistir a alguém nesses momentos que precedem a morte e que a seguem está frequentemente fora do seu alcance. Eles não dispõem de tempo suficiente ou, muito simplesmente, não sabem o que fazer. Muitos pensam que só um padre está indicado para fazer o que é preciso para acompanhar aqueles que partem. Na realidade, cada um pode desenvolver a capacidade de socorrer os moribundos com a ajuda de pensamentos positivos e de oração, já que todos os seres sem excepção partilham desta base comum que é a natureza do despertar.
Nós veremos nos capítulos seguintes os treinos que associam o tonglèn às meditações sobre o amor, a compaixão. A alegria e a imparcialidade; esses são os utensílios de primeira importância que nos servirão para toda a vida.
No dia a dia, praticar a troca facilita de imediato a comunicação e apazigua rapidamente qualquer conflito. Nós estamos de facto sempre fortemente inclinados a nos queixarmos perante as dificuldades, atirando constantemente a culpa para cima dos outros: pai, mãe, o patrão, o vizinho, o governo ou a sociedade... Não será mais inteligente inverter esta atitude e questionarmos a nós próprios? Não teremos nós uma parte da responsabilidade em tudo o que nos acontece? Esta maneira de pensar apresenta pelo menos uma vantagem: em lugar de nos pormos no papel de vítimas, somos livre de trabalhar sobre nós mesmos para agir sobre a situação.



TERCEIRA PARTE
AS PRÁTICAS PRELIMINARES



Com o objectivo de transformar as emoções perturbadoras, os treinos de base do budismo tântrico tibetano utiliza cinco práticas de purificação que agem de maneira subtil e eficaz sobre o corpo e o espírito. Elas são o refúgio, o treino do espírito iluminado ou bodhicitta, a purificação pela meditação sobre Vajrasattva, a oferta do mandala e o yoga do mestre.
3.1 - O refúgio, antídoto do orgulho

Na maior parte do tempo, o orgulho, que nasce e cresce sob a influência da ignorância, leva-nos a sustentar com tenacidade posições sem fundamento real. O orgulho não é de facto a tendência de pensar e de tentar provar que as nossas ideias, mesmo falsas, são as melhores? Se elas o fossem verdadeiramente, isso não seria tão grave. Mas com frequência esse não é o caso, e nós sofremos terrivelmente por não termos sempre razão. Certas formas de orgulho, muito subtis, são difíceis de reconhecer. De uma maneira geral, o orgulho impede-nos de estarmos satisfeitos com aquilo que temos. Esta insatisfação traz consigo sentimentos de insegurança e de angústia crescentes e, para acabar, deixam-nos totalmente desorientados. Assim, a primeira das práticas preliminares é o «refúgio», uma técnica de meditação que transforma a nossa propensão de sermos terrivelmente egocêntricos. Para transformar o orgulho em sabedoria libertando-o na natureza absoluta, a prática do refúgio associa visualização, oração, mantras e exercícios físicos.
Em tibetano, refúgio diz-se kyap dro (kyap: refúgio, protecção; dro: ir, tornar-se).
Como regra geral, os seres que não se sentem em segurança, vão à procura de protecção. A prática do refúgio dá confiança àquele que a ela se consagra fazendo-o redescobrir a protecção da sua natureza profunda. A aquisição duma verdadeira confiança interior varre todos os véus que geram o medo e a insegurança.
Uma tal confiança não pode eclodir se não for sob a protecção de um mestre cuidadosamente escolhido: um cego não pode guiar outro cego. Temos necessidade de nos apoiarmos em seres completamente despertos, e isso, até à descoberta do verdadeiro refúgio interior, a natureza de buda latente em cada um de nós. ‘’Todos os seres possuem o embrião do despertar, e é isso que lhes permite atingir o estado de buda» dizem os ensinamentos. Ninguém poderá jamais perder este potencial que lhe é natural; só os nossos véus mentais nos impedem de o reconhecer. Todos os treinos têm por fim dissipá-los.
Pode parecer inconcebível que um minúsculo grão guarde uma árvore magnífica, e todavia... Da mesma maneira, todos os seres dispõem do potencial do despertar total. Assim, para acedermos ao refúgio último, o estado de buda, é necessário que primeiramente nos entreguemos a seres perfeitamente despertos. A prática do dharma permite a seguir ter uma realização íntima do refúgio. Os ensinamentos tornam-se assim no caminho que leva a bom porto - o despertar perfeito.
Do ponto de vista exterior, é o Buda que é o refúgio inultrapassável. Do ponto de vista interior, o termo «buda» designa o estado desperto do nosso próprio espírito. O ensinamento, ou dharma, constitui a via necessária ao desabrochar das qualidades do espírito. Para seguir este caminho, é necessário apoiarmo-nos no sangha, a comunidade daqueles que conhecem o dharma.
Podemos dizer assim: ‘’O refúgio absoluto é o estado de buda, o dharma é a via, e o sangha aqueles que nos acompanham na via’’.


O Buda
Em sânscrito, boud significa «totalmente desperto do sono da ignorância». Dha quer dizer «eclosão perfeita da potencialidade fundamental» e designa o pleno desabrochar do conhecimento, da sabedoria, da compaixão - em resumo, de todas as qualidades que é possível desenvolver.
Dentro desse contexto, quando falamos de «buda», trata-se não somente do Buda histórico chamado Gautama (ou Shâkyamuni), mas também de todos aqueles que atingiram o despertar. Isso situa-se acima do plano universal, bastante além das limitações específicas do Oriente e do Ocidente. Os budas desvendaram perfeitamente os dois aspectos da omnisciência: eles conhecem todos os fenómenos logo que eles aparecem, e a natureza de todas as coisas tal como ela é. Os seres despertos actualizaram as cinco sabedorias: para eles, os cinco venenos transformaram-se em cinco sabedorias, Tendo libertado tudo o que há a libertar (boud) e realizado tudo o que havia para ser realizado (dha), eles são budas, «despertos».
Na impossibilidade de encontrar tais seres, é possível tomar refúgio no ensinamento que eles deixaram, apoiando-nos naqueles que seguem esta via e o assimilaram.


O Dharma
A palavra ‘’dharma’’ tem etimologicamente dez sentidos. Aqui significa «aquilo que guia, que leva a um bom caminho» indicando aquilo que devemos adoptar e rejeitar. O dharma, também chamado de «caminho», inclui todos os ensinamentos de nos chegaram desde Buda até hoje por uma transmissão ininterrupta de mestres.
Existem diferentes níveis de ensinamentos. O ensinamento principal descreve em detalhe como os seres estão mergulhados na ilusão, e a forma pela qual se poderem libertar. A característica dos ensinamentos de Buda é que, pondo-os em prática, traz uma claridade de espírito que mostra a totalidade do caminho e dissipa os obscurecimentos.
Encontramos por todo o mundo uma abundância de ensinamentos religiosos e filosóficos. Alguns têm por efeito aumentar a cólera e as emoções. O «dharma» de que falamos aqui possui, ao contrário, o poder de libertar os seres de emoções perturbadoras. Essa é a sua primeira virtude, consequência de ele estar fundamentado na não-violência. O aspecto irado de algumas representações de budas na iconografia tibetana é puramente simbólica. A espada que o buda Mañjushri brande, por exemplo, representa a sabedoria que corta os obscurecimentos e subjuga as manifestações demoníacas interiores.


O Sangha
Em tibetano, qualificamos o sangha em duas palavras, rig dreul, expressão que une a sabedoria (rig) e a liberdade (dreul); mais precisamente, a tomada de consciência do nosso potencial e a libertação daquilo que nos afasta dela. Aquele que consagra a sua vida ao caminho da liberdade faz parte do sangha. Não podemos considerar como membro do sangha uma pessoa que não tem a menor noção do que é a via, nem o menor desejo de dedicar a sua vida a outrem; como, então, apoiarmo-nos numa pessoa tal para atingir a libertação?
O sangha designa todos aqueles que detêm e vivem os seus ensinamentos e as suas práticas. Esse termo tem vários níveis de significado mas traduzimos literalmente por «aqueles que inspiram o desejo de seguir o caminho da virtude», os amigos espirituais, o grupo de praticantes, ou de maneira mais geral, todas as pessoas que consagram a sua vida ao socorro e à paz de todos os seres.


O voto do refúgio
Quando fazemos a escolha consciente de tomar refúgio, é melhor escolher o refúgio último. É a melhor maneira de progredir no caminho espiritual.
Entre as Três Jóias, Buda, dharma, sangha, alguns dão primazia ao mestre ou ao guia espiritual, uma vez que ele representa os seres despertos sendo a fonte dos ensinamentos. Outros dão mais importância aos ensinamentos, pois eles permitem atingir o despertar. Para outros ainda, o contacto com os companheiros espirituais tem um papel maior. Não existe uma regra absoluta, somos todos diferentes e podemos escolher de acordo com as nossas necessidades e inclinações.
Saibam sobretudo, no momento de tomar refúgio, que a vossa motivação pode ser mais ou menos vasta: podem considerar o triplo refúgio como um barqueiro, indispensável somente para vos fazer chegar à outra margem, ou decidir tomar enquanto vós e todos os seres não estiverem livres do sofrimento e do perigo. Assim cada um toma refúgio pelo tempo que corresponde à medida da sua motivação. De facto, alguns tomam refúgio para se protegerem durante esta vida apenas, e preferem não pensar naquilo que a seguir se passará; outros, com uma abertura de espírito inconcebível, a compaixão imensa, comprometem-se até que todos os seres sem excepção tenham atingido o despertar. Definitivamente, cada um é livre de orientar a sua ou as suas vidas de acordo com os seus desejos e capacidades.
A seguir, aquele ou aquela que decidir apoiar-se nas Três Jóias deve saber o que é preciso evitar ou adoptar:
Tomando refúgio no Buda, renunciamos a tomar refúgio em seres ou pessoas que não estão ainda perfeitamente despertas, ou de objectos exteriores (árvores, montanhas, sol, etc.).
Tomando refúgio no dharma, comprometemo-nos a fundamentar pensamentos, palavras e actos na não-violência e a não fazer mal aos outros, bem como a todas as formas de vida em geral.
Tomando refúgio no sangha, escolhemos evitar associarmo-nos àqueles que perturbam os outros ou que os prejudicam, pelo menos até termos adquirido a capacidade de libertá-los da sua confusão, e comprometemo-nos a cultivar o altruísmo incansavelmente.


A prática do refúgio
Apesar desta prática ser um antídoto eficaz para todas as emoções perturbadoras, a prática do refúgio tem efeitos principalmente sobre o orgulho. Esta prática recorre a duas abordagens, uma relativa, outra absoluta.
No plano relativo, fazemos apelo às técnicas que tomam a luz como suporte da concentração. Visualizando diante de vós uma forma luminosa e vazia de seres despertos, concentrem-se na sua presença e recitem os diferentes mantras e orações ligadas ao refúgio. Podem por exemplo reportar-vos ao texto do refúgio dos «Preliminares do Novo Tesouro» de Dudjom Rinpoche:

De hoje em diante, e enquanto eu não tiver atingido o coração do despertar,
Tomo refúgio no Lama, no Buda, no dharma e no sangha.
A forma elaborada desta prática é acompanhada de prosternações. Mantenham a mesma visualização e ofereçam uma prosternação por cada recitação da oração.
No plano absoluto, o refúgio consiste em deixar o espírito repousar no estado livre de todos os conceitos de sujeito, objecto e acção, experimentando ficar na simplicidade natural do espírito. (Aqui o sujeito é aquele que toma refúgio, o objecto aqueles em quem tomamos refúgio, e a acção o facto de tomar refúgio. Este tema será aprofundado em capítulos seguintes).
Vejamos mais precisamente este treino. O princípio é de implicar simultaneamente o corpo, a palavra e o espírito no processo da purificação. Sentem-se confortavelmente mantendo a coluna vertebral bem direita. Podem juntar as mãos à frente do vosso coração ou pousá-las sobre os joelhos, de acordo com aquilo que melhor vos convier. Na moldura duma meditação extremamente simplificada, é suficiente concentrar o espírito sobre uma esfera de luz. Com um pouco de treino poderão visualizar no espaço à vossa frente um ser desperto e considerá-lo como a essência de todos os budas do passado, do presente e do futuro. Se as inquietações ou os pensamentos começarem a desfraldar, apliquem-se simplesmente a afinar os detalhes da visualização. Mantendo quer a visualização, quer o estado de simplicidade, cantem as estrofes do refúgio, recitem mantras e, em casos limites, multipliquem as prosternações.
Consoante o nível da prática, uma prosternação pode ser considerada como uma homenagem, ou como um meio de se ligar à energia interior. O exercício físico é o seguinte: pomo-nos de pé, os pés unidos, as mãos em «botão de lótus» diante do coração. Elevando as mãos juntas para levá-las sucessivamente à frente da testa, à garganta e ao coração, abrimo-las seguidamente inclinando-nos para pousá-las no chão ao lado dos nossos joelhos, antes de escorregar para a frente, de maneira a alongarmo-nos completamente. A testa vai tocar o chão entre os braços estendidos, as mãos juntam-se na parte mais elevada do crânio. Levantando-se rapidamente no movimento inverso, tomamos a posição inicial.
Este treino de movimentos reveste-se de um simbolismo muito completo. Os pés unidos representam o equilíbrio das energias solar e lunar que se apoiam sobre a terra, recordando também que o relativo e o absoluto se unem sem conflito. As mãos unidas ao nível do coração - a base das palmas das mãos unidas, as extremidades dos outros dedos tocando-se ligeiramente, os polegares no interior da cavidade - formam um botão de lótus representando a sabedoria (ou a vacuidade) inseparável da compaixão. Aliás. Este gesto ou mudra leva todas as energias positivas ao coração. Levar as mãos sucessivamente à testa, à garganta e ao coração, exprime a sublimação das energias desviadas do corpo, da palavra e do espírito. Tocar o chão com as mãos, os joelhos e a testa (portanto em cinco pontos) simboliza a libertação dos bloqueios físicos.
É uma prática muito eficaz, um yoga completo posto em prática especialmente por praticantes que dedicam a maior parte do seu dia à meditação imóvel. Estaríamos muito errados se a puséssemos de parte alegando que ela é muito simples.
A formulação da oração do refúgio é especial para cada conjunto de práticas preliminares. A sua expressão mais breve é:

Namo Boudhâya
Namo Dharmâya
Namo Sanghâya
Isto significa: «Homenagem ao Buda, homenagem ao dharma, homenagem ao sangha».
Quem rende homenagem, e a quem? Visualizem no espaço à vossa frente o objecto do refúgio: um buda ou uma assembleia de seres despertos, emitindo raios de compaixão e de luz. Em toda a vossa volta, vejam a infinidade de seres do universo a tomarem refúgio convosco: à direita e à esquerda os vossos pai e mãe actuais, que vos deram esse precioso corpo humano, em seguida os vosso familiares e amigos e todos os seres sem excepção.
A prática dos ensinamentos fundamenta-se na não-violência, pelo que devem pôr à vossa frente os vossos inimigos. Serão eles realmente inimigos? Examinem em quê eles vos parecem hostis: o mais frequente é por causa duma ligação negativa estabelecida pelo passado que um ser será julgado ameaçador. Na realidade, nada nem ninguém pode ser qualificado como «inimigo». Mesmo uma pessoa maldosa não procura fazer mal se não estiver sob a influência do seu próprio sofrimento; ela merece por isso um lugar de eleição nas vossas orações.
Durante a recitação do refúgio (ou durante as prosternações), pensem que os raios de luz provenientes dos budas transmutam todo o sofrimento: esta luz enche e purifica todos os seres, dissipando os bloqueios e os véus ligados ao corpo, à palavra e ao espírito. Ela regenera as vossas forças e protege-vos, evitando que executem actos negativos. Inundando o corpo, a palavra e o espírito de todos os seres, as suas vagas purificam igualmente a atmosfera e o ambiente.
Pratiquem assim o refúgio durante um certo tempo, mergulhados na oração e na luz. No fim da sessão, considerem que vós mesmos e todos os seres saem purificados. Dissolvendo-se em luz, estes últimos dissolvem-se uns nos outros e fundem-se em vós. Agora, vocês tornam-se luz, para se dissolverem finalmente na forma do ser desperto que, por sua vez, desaparece em luz.
O espírito fica no momento presente, aqui e agora, sem seguir os pensamentos do passado, do presente ou do futuro: é a purificação absoluta. É aquilo a que chamamos «repousar no estado natural do espírito», um estado de frescura e de simplicidade, além de todos os conceitos.
Treinar encontrar esta simplicidade fundamental permite restaurar a confiança na nossa verdadeira natureza. A pulsão do orgulho, essa necessidade de provar a nossa superioridade que não é mais do que um sintoma de falta de confiança em nós, desaparece, completamente liberta dentro do estado da sabedoria equânime.
Conclua cada sessão de prática dedicando os méritos ao despertar de todos os seres.
Tomar refúgio é uma forma de dar de si, uma oferenda. Com o voto do refúgio, comprometemo-nos a consagrar o treino espiritual ao bem de todos; esta resolução suporta a nossa prática e atrai, por intermédio do mestre espiritual, o apoio de todos os seres despertos. Pronunciar formalmente o voto do refúgio e receber um nome espiritual estabelece com efeito uma ligação profunda com a linhagem de transmissão de Buda. Um praticante sente com frequência a necessidade de se comprometer de uma forma tradicional, não porque seria impossível de progredir sem isso, mas simplesmente porque a sua prática recebe muitos benefícios.
Para concluir este capítulo, citarei três estrofes dum ensinamento de um dos meus mestres principais, Dilgo Khyentse Rinpoche:

Para desenvolver a verdadeira confiança
Que varre tendências e véus kármicos
Fazendo-nos reconhecer o nosso despertar inato,
Tomemos apoio no refúgio relativo.

O refúgio absoluto, nosso despertar inato, é o fruto:
A natureza de buda, presente mas ignorada,
O estado natural de cada ser, de cada coisa.
Ao reconhecer o nosso despertar inato, tomamos refúgio absoluto.

O refúgio absoluto é a verdadeira natureza do espírito
Cujo conhecimento imediato tem três aspectos:
A vacuidade, que constitui a sua essência, a luminosidade a sua expressão.
E a sua bondade profunda como uma imensidade onde nada faz obstáculo.



3.2 - A BODHICITTA, ANTÍDOTO DA INVEJA


As expressões «espírito de despertar» e «pensamento de despertar» que traduzem o termo sânscrito «bodhicitta» - bodhi, iluminação ou despertar, e citta, coração ou espírito - designam o estado desperto do espírito.
Dilgo Khyentse Rinpoche explica porque estamos tão longe do despertar:
O apego e a aversão são as verdadeiras causas do nosso vaguear contínuo no samsara. (9) Como chegámos a isso? No princípio tivemos um pensamento individualista. A seguir a esse pensamento desenvolveram-se toda a espécie de noções tais como «meu corpo», «meu espírito», «meu nome» e assim por diante. A seguir formou-se o pensamento de «o outro». À força de considerar que alguns destes «outros» eram agradáveis ou benéficos ao «eu», nasceram sentimentos de apego e de desejo, e, inversamente, sentimentos de aversão e ódio em relação àqueles que julgámos desagradáveis ou nocivos para esse «eu». Nós somos incapazes de atingir o despertar, porque nós estamos presos em ciclos incessantes de atracção-repulsão.

Desenvolver a bodhicitta é uma prática que permite varrer os véus mentais e subjugar todas as emoções perturbadoras. Ela é particularmente eficaz para reconhecer e transformar a inveja.
Os ensinamentos falam da bodhicitta como base, via e fruto. O potencial de despertar é a base que possuem todos os seres, sejam eles minúsculos ou agressivos. A via é o ensinamento que nos ensina a desenvolver esse despertar. O fruto é o pleno desabrochar desta potencialidade e correspondente ao nível dos seres perfeitamente despertos.
Como para refúgio, a fim de entrar na prática da bodhicitta de forma tradicional, podemos confiar na linhagem ininterrupta de bênçãos transmitidas de mestre a discípulo pronunciando formalmente o voto dos bodhisattvas na presença de um mestre espiritual ou de um objecto sagrado. Esta transmissão confere uma força espiritual importante, que nos ajudará a cultivar o espírito de despertar sem interrupção e sem dificuldade. Podemos escolher um dia especial para tomar ou renovar este compromisso, mas a bem dizer nos dias em que decidirmos desenvolver o espírito de despertar, esse dia será «especial». Tradicionalmente, os dias de lua cheia, de lua nova e de mudança de fase são considerados propícios, por causa da influência da lua sobre os movimentos de energia subtil no corpo; um voto tomado nessa altura ganha em poder. Para tomar um exemplo que não é muito feliz, é como se preparássemos uma emboscada a um inimigo num desfiladeiro sabendo o dia e a hora da sua passagem: o sucesso está garantido. Mas não pensem sobretudo que a bodhicitta só se cultiva em presença de um ser desperto, ou no tal dia de calendário. Podemos bem fazê-lo sozinhos, a todo o momento; podemos mesmo começar de imediato! A bodhicitta está em cada um de nós. Ela não está reservada a uma elite. Extremamente vasta, ela é universal: todos os grandes sábios do mundo deram este ensinamento sobre o amor, eu não vos peço que façam eclodir um amor «oriental» ou «búdico», eu peço-vos que permitam simplesmente que o vosso potencial de amor universal se expanda.
No que se refere à duração deste compromisso, é possível adoptar a via dos bodhisattvas por uma hora, um dia, um mês, ou então até que todos os seres tenham atingido a liberdade perfeita. O essencial é começar e concluir este acto com uma atitude resolutamente positiva.



A bodhicitta relativa; os quatro pensamentos ilimitados
A prática que visa o desenvolvimento da bodhicitta comporta, como o refúgio, um aspecto relativo e um aspecto absoluto. Para aprofundar o primeiro, apoiamo-nos em diversas técnicas de meditação, em particular nessas que se referem aos «quatro pensamentos ilimitados»: o amor, a compaixão, a alegria e a equanimidade.



O amor
O amor, ou a benquerença, é aqui o desejo de que todos os seres sejam felizes e conheçam a causa da felicidade. No plano relativo, a verdadeira causa da felicidade é a bondade, simplesmente «ter bom coração». Portanto, os pensamentos negativos ou violentos produzem infalivelmente o sofrimento, sem um só instante de tranquilidade ou de alegria, enquanto que a benquerença e o altruísmo são sempre uma fonte de felicidade e de paz. No plano absoluto, desejar aos seres que conheçam a causa da felicidade implica que eles possam reconhecer o estado de sabedoria que não é nem obscurecido nem alterado pelas emoções perturbadoras.
Cada um já experimentou sem dúvida um rasgo de amor ou de bondade incitando a oferecer a felicidade a outrem, alguém próximo ou estranho. Um tal sentimento irrompe das profundezas do ser e ultrapassa de longe o pensamento intelectual. De facto, é uma qualidade inata; numerosos exemplos provam-no. Uma imagem marcante é a do amor maternal. Dentro do reino animal, por exemplo, a mãe ave é conhecida pela sua ternura imensa e espontânea para com os seus filhos. Antes da postura de ovos, ela constrói cuidadosamente um ninho macio ao abrigo dos predadores. Em seguida, ela choca os ovos quase sem interrupção, apesar da fome e das intempéries. Quando as aves nascem, ela defende-as com o bico e com as garras sem pensar na sua própria vida. Mesmo fatigada e esfomeada, ela alimenta sempre os seus filhos em primeiro lugar. Ela faz tudo isso naturalmente, sem jamais esperar nada em troca. Uma tal forma de abertura desinteressada, que nós sentimos mais voluntariamente por aqueles que nos estão ligados, é bastante próximo daquilo que convencionamos chamar de «amor» no presente contexto. Esta faculdade de desejar tornar todos os outros felizes existe em semente no fundo de cada um; é suficiente fazê-la crescer.
Pode acontecer que esse sentimento irrompa espontaneamente mas que seja difícil de tirar proveito disso, pois não sabemos como exprimi-lo ou aumentá-lo. É por isso uma qualidade universal, que nos liga uns aos outros; e porque nós temos esta potencialidade, fonte de toda a felicidade, porquê não desenvolvê-la até que ela se exprima continuamente?
É preciso começar por olhar em si mesmo para fazer eclodir a bodhicitta, depois desenvolvê-la e estabilizá-la, para estendê-la ao infinito. Nós sentimos com facilidade o afecto pelos nossos amigos; abramos então o nosso coração a todos os seres, sejam eles humanos ou não. De seguida, não será somente necessário solidificar esse amor, mas ainda de dar-lhe uma dimensão ilimitada: desejemos que em todos os reinos de existência os seres encontrem a verdadeira felicidade e a sua causa profunda - o estado de liberdade total que é a sabedoria interior.



Alguns conselhos do coração
Vários obstáculos interiores podem-se manifestar quando começamos a meditar sobre o amor. Um deles consiste em excluir-se a si próprio da globalidade desse amor. Pensar em todos os seres, humanos ou não, inclui a nossa pessoa. É um ponto que convém não esquecer. Se pensar «sim, eu sinto amor por todos os seres», faça com que isso não seja apenas palavras. Seria fácil de mais. Por vezes não englobamos nesse amor todos os aspectos de que somos feitos. Na aparência cremos que devemos devotar-nos a todos os seres, mas no fundo não nos ocupamos de nós mesmos. Para amar e ajudar os outros é preciso saber amar-se. Sentir um amor muito vasto desbloqueia naturalmente as tensões físicas e mentais. É suficiente que o espírito abandone a conceptualização para que as tensões se apaguem. A profunda diminuição da tensão interior que daí resulta, dissipa as doenças físicas e as perturbações mentais.
Um outro obstáculo que pode surgir é o desvio egoísta. Vendo de perto, não estaremos nós um pouco obcecados pelo nosso próprio prazer, nosso conforto exclusivo, tomando-nos como o centro do universo? Nós cremos amar as pessoas que nos rodeiam e desejar o seu bem-estar, mas com frequência amamo-los pelo conforto e segurança que eles nos trazem. Este egoísmo cai inevitavelmente com fracasso desde que cultivemos o amor verdadeiro. Tornamo-nos então uma grande ajuda para os outros.
«Mas, pensam talvez, tirar toda a subjectividade da minha faculdade de amar, e estendê-la sem limites, isso não diminui a minha felicidade e a minha estabilidade?». Pelo contrário, desabrochará de dentro um bem-estar real, mais profundo e mais autêntico.
«Será oportuno, numa época tão dura como a nossa, de acarinhar um sonho tão maravilhoso? É mesmo esse o meu caminho, perguntam-se talvez, não é preciso temer que todo o mundo procure tirar proveito de mim, que isso se torne um desastre, e assim por diante?» Não se deixem entravar por tais pensamentos. Tentem quanto antes deixar que o espírito de desspertar desabroche o mais possível. «Ajudando os outros, ajudamo-nos a nós mesmos», dizem os sábios. O amor é, antes de tudo, uma atitude interior; quando agirem, procurem fazer o que é melhor para os outros. Sobretudo, face a uma situação que exija firmeza, tenham a certeza de que a vossa acção se fundamenta na bondade antes de mostrar o mínimo de severidade.
Amar a outrem é vital. Por isso, a menos que essa abertura não seja já espontânea e permanente, há que ser cultivada. O primeiro passo, já referido, consiste em se comprometer a seguir a via dos bodhisattvas e a juntar-se a esta linhagem viva.
No decurso da prática, apoiem-se nos budas e nos bodhisattvas, tomando-os como testemunhas do vosso desejo e da vossa decisão de cultivar desde o presente o amor pelo bem de todos.
Sintam a presença de todos os seres despertos sob a forma de uma poderosa luz branca cujos raios purificam tudo o que possa impedir o desabrochar do espírito de despertar. A luz derrama-se sobre vós e sobre todos os seres. Utilizem a respiração e façam propagar à vossa vez esta luz sobre a infinidade de formas de existência, considerando que o espírito de despertar latente em cada um se desabrocha plenamente. Existem orações particulares para este treino, como esta contida no breve texto dos Preliminares do Novo Tesouro:

De hoje em diante, e enquanto o samsara não se esgotar,
Trabalharei para o bem e a felicidade de todos os seres,
meus verdadeiros pais.

Podemos também simplesmente servirmo-nos do pensamento.
Para progredir na via, treina-se aumentar sem cessar a benquerença. Uma técnica consiste em interiorizar e pensar numa primeira fase num ser que nos é caro, depois tentar estender este amor a um número crescente de seres.
Como vimos, este tipo de introspecção faz às vezes ressurgir um ponto sensível ou um bloqueio vindo de experiências passadas. Isto pode ir até à descoberta do ódio em relação a si próprio. Ora, é difícil desenvolver a faculdade de amar e de servir a outrem se formos incapazes de amar a nós mesmos.
Nesse caso, a primeira etapa consiste em trabalhar sobre si. Para ultrapassar todos os bloqueios, olhem o problema bem de frente e concentrem-se na luz dos seres despertos. O vosso corpo é constituído por cinco elementos (terra, fogo, água, ar e espaço). Os cinco elementos encontram-se também, no estado de energia pura, na presença dos seres despertos, cuja luz transbordante de bênçãos vos enche dissolvendo o ponto preciso onde nasce o vosso ódio por vós próprios. Sirvam-se igualmente da vossa respiração: absorvam sob a forma de luz a benção dos seres despertos e, em particular, a essência subtil dos cinco elementos. A luz que vos inunda varre os defeitos e age sobre os bloqueios e os pontos em desarmonia. Ao expirar, pensem que libertam todas essas tensões, que são retiradas e dissolvidas. Perseverem assim, sessão após sessão, até fazer desaparecer esta intolerância em relação a vós.
Uma vez restabelecido o equilíbrio e a confiança em si, os sentimentos de culpa e de incapacidade para fazer face às situações da vida acabam por se dissipar. Desde agora, é possível desejar o bem-estar do próximo, da sua família e de todos os seres. Começa-se portanto, numa primeira fase, por aprender a amar-se e a encontrar a sua autonomia. Mas cada ser não pode sobreviver só no universo; não estamos todos ligados uns aos outros? Importa, consequentemente, estender este amor a todos aqueles que nos rodeiam, sem esquecer os animais e as outras formas de existência.
Podem orientar esta reflexão para um ser particularmente próximo, vossa mãe por exemplo. Não se detenham nos seus eventuais lados negativos, considerem antes as suas qualidades. Quaisquer que sejam as relações que hoje mantêm com ela, a vossa mãe deu-vos afinal esta preciosa vida humana da qual gozam neste momento. Tomar nascimento não é uma tarefa menor: durante uma grande parte do bardo (o período intermediário entre uma morte e um renascimento), o princípio consciente erra desesperadamente à procura de uma matriz para aí se refugiar. Não se encontra com facilidade uma mãe, pois só nos podemos abrigar numa matriz dum ser com quem uma relação muito forte foi estabelecida no passado.
Durante os nove meses da gestação, a mãe alimentou com a sua própria essência vital a criança que viria. Esta última só traz consigo o princípio consciente, o pai doa a sua semente e tudo o resto incumbe à mãe. Raros são os nascimentos que se passam sem dor ou dificuldade para ela. Os ensinamentos dizem que no momento do parto, ambas, mãe e criança, se encontram a meio-caminho da morte. Se a seguir a passagem do nascimento ao estado adulto tivesse lugar instantaneamente, isto seria perfeito; a mãe poderia enfim estar tranquila. Mas a sua criança tem necessidade de cuidados constantes durante muitos anos.
Após um nascimento, a família e os amigos chegam e extasiam-se à frente do bebé; este último, de facto, está tão desprovido como uma larva. Incapaz de se mover e de falar, ele só pode mexer-se um pouco e chorar. Quando nós éramos bem pequenos, não nos sentámos nunca nos joelhos da nossa mãe para que ela fizesse as nossas toilettes? Foi preciso que ela se ocupasse incansavelmente de nós, em todos os planos, até que nos tornássemos independentes.
Alguns pensam que a sua mãe lhes deve isto por causa de uma ligação kármica, e que é o dever dos pais ocuparem-se das crianças. Mesmo se assim fosse, era preciso saber reconhecer o que isto representa em termos de tempo e bondade. Ora, por enquanto, uma tal compreensão é ainda problemática: como explicam os ensinamentos, até à abertura do olho da sabedoria, temos a tendência de ver nos outros os defeitos mais depressa que as qualidades. Quando a sabedoria eclode, o que se passa no estado intermédio é-nos revelado; sabemos então até que ponto é difícil encontrar uma mãe.
Pensando assim na amplitude do serviço prestado, perguntemo-nos como agradecer à nossa mãe e como aligeirar o sofrimento de todas as mães, esta da nossa vida presente e essas das nossas inumeráveis vidas passadas. Com efeito, desde tempos sem começo, por ocasião de milhares e de milhões de encarnações que vivemos sobre esta terra e sobre outros planetas, foi-nos sempre preciso tomar corpo. Quantos seres foram nossas mães, num ou noutro momento, sob uma ou outra forma, dentro dum ou doutro mundo? Não há um único ser ao qual não estamos ligados.
Uma das maneiras de manifestar o reconhecimento a todos os seres, nossos pais, consiste em esforçarmo-nos em trazer a cada um aquilo que lhes faz falta. A melhor maneira de o conseguir é ter um bom coração e dispensar a todos amor, compaixão e alegria, com toda a imparcialidade; praticar e realizar intimamente o espírito de despertar é a maneira mais eficaz de os ajudar na sua vida presente e no bardo.



A compaixão
A compaixão é o desejo de libertar os seres, sejam eles quem forem, de toda a forma de sofrimento. O sofrimento, físico ou mental, toma raiz nas atitudes e actos negativos, e prolifera numa multitude de frustrações e de males. Ela impregna todas as formas de existência. Os ensinamentos classificam estes diferentes modos de ser em seis estados: dum lado, os reinos dos seres humanos, os seres celestes e os animais, e do outro lado, num plano estritamente mental, os reinos dos infernos, dos espíritos esfomeados e dos titãs.
O budismo considera de facto que o mundo dos homens não é o único; existem outros mundos e outras dimensões. Nós, humanos, só nos apercebemos geralmente do nosso reino e do reino animal. Mas não é por não vermos os quatro outros reinos que convém negar a sua existência.
As nossas faculdades mentais e visuais não estão à medida de tudo conceber. O homem vulgar é dotado daquilo que damos o nome em tibetano de «olhos de flictena» (bolha de serosidade transparente, ampola) que só apreendem um campo de visão imediato e limitado. De facto, o ser humano dispõe de diversos tipos de visão. Alguns possuem aquilo que em tibetano se chama os «olhos da carne», capazes de ver muito longe e mesmo através de objectos sólidos como as colinas e as montanhas. A vista daqueles que têm os «olhos celestes» cobre distâncias imensas. Os «olhos do conhecimento», adquiridos pelo treino e experiência, podem ver o passado e o futuro.
Quanto à visão «desperta» dos seres realizados, ela não tem limites: abraçando o universo inteiro, ela conhece a natureza dos fenómenos tal qual ela é. Segundo esta visão perfeitamente clara, paralelamente aos reinos humanos e animal, existem outras dimensões, e uma coisa é certa: nenhum dos seres que erram nestes diferentes mundos pôde encontrar a liberdade interior. Na imensa maioria, eles padecem de sofrimentos extraordinários. Donde provém todo este sofrimento? De emoções perturbadoras e de consequentes actos negativos. De acordo com Buda, só o facto de conceber os diferentes reinos está ligado aos nossos actos passados e presentes. As experiências duma pessoa sob o efeito de uma droga não são todas tingidas por efeitos alucinantes desta? Sucede quase o mesmo para os diferentes fenómenos apercebidos nos seis reinos de existência; eles são projectados pelas emoções perturbadoras e os actos consequentes. Dilgo Khyentsé Rimpoché explica:
Como um artista possuidor de uma vasta paleta pode pintar uma infinidade de
telas, da mesma forma as misturas de positivo e negativo determinam onde
retomamos nascimento.
Os actos inspirados por uma grande aversão dão nascimento àquilo a que chamamos de «infernos quentes» e de «infernos frios». A agressividade é um sentimento tão explosivo, e a sua expressão tão violenta, que cria percepções intoleráveis de infernos quentes. Porém, a violência não se mostra sempre abertamente; às vezes ela é muito forte mas não expressa; está-se gelado de cólera e de ódio contidos. As acções impregnadas por este tipo de cólera criam percepções atrozes de infernos frios.
Os seres que, sendo largamente providos, são incapazes de partilhar a mais pequena parte com aqueles que têm necessidades, por outras palavras, os seres dominados pela avareza, prometem-se experiências alucinatórias do reino dos espíritos famintos: uma fome e uma sede que nada pode apaziguar.
Aqueles que têm preguiça intelectual e a fraqueza de intuição preparam alucinações do estado animal, com a sua servidão, o seu medo constante e os seus outros sofrimentos mentais.
As acções positivas embuídas de orgulho conduzem os seres às alucinações dos reinos «celestes»: durante longas eras, os deuses de longa vida dispõem instantaneamente de tudo o que lhes faz feliz, mas no momento de morrer, o facto de sentirem este maná escapar causa-lhes um sofrimento e uma angústia indizíveis.
A inveja engendra pela sua parte as ilusões do reino dos titãs e o sofrimento de guerras perpétuas.
Enfim, uma mistura destas emoções perturbadoras onde domine o apego produz percepções do reino humano, no qual os principais sofrimentos são o nascimento, a doença, a velhice e a morte.
Mas não existe senão sofrimento? Estes seis reinos de existência não comportam verdadeiramente nenhum aspecto positivo? Sim! A motivação positiva e os quatro pensamentos ilimitados, que podem conduzir os seres para além do círculo vicioso. As boas acções estão necessariamente na origem da preciosa vida humana, nosso quinhão actual. É primordial tirar partido de todas as possibilidades que ela nos oferece: é ela que permite a libertação e o socorro de todos os seres.
Se consagrarmos o tempo e a energia necessários à exploração perfeita desta oportunidade, nós poderemos mesmo atingir a libertação última desde esta vida, bloqueando à partida as vagas de emoções perturbadoras cujos efeitos já avaliámos em tantas vidas de sofrimento.
O comprimento da nossa vida é função das nossas acções no decorrer de existências precedentes. A menos que acumulemos acções extremamente positivas, não a podemos prolongar, e cada segundo nos aproxima da morte. Mesmo que hoje em dia se considere que a esperança de vida no Ocidente é de 70 ou 80 anos, inúmeras causas podem interromper o curso duma existência. Três factores entram em jogo: a duração da vida, a energia vital e o princípio vital. Se um destes três factores for fortemente perturbado por uma ou outra razão, torna-se difícil continuar a habitar o presente corpo. Este carácter efémero da vida sublinha a urgência de desenvolver o mais depressa possível a capacidade de se ajudar a si mesmo e a ajudar os outros. É uma incitação mais para cultivar o espírito desperto, a fim de atingir custe o que custar o nível último da libertação.
Sob o seu aspecto absoluto, a compaixão sublima a causa do samsara: pois são as emoções perturbadoras que engendram atitudes e actos negativos, são elas que é necessário libertar no estado de sabedoria sem limites, onde cessam os conceitos de sujeito, objecto e acção.
Resumidamente, a compaixão relativa leva a trabalhar com todos os seres no plano material, físico e espiritual; a compaixão absoluta trata as verdadeiras causas do sofrimento.
No decurso da meditação sobre a compaixão, pensem no sofrimento, nas suas causas e deixem crescer em vós uma aspiração profunda: desejem que todos os seres não sejam jamais confrontados com a dor, a miséria, a frustração e às acções que elas originam.
Como na meditação sobre o amor, podemos começar por aqueles que nos são próximos e estender em seguida de maneira ilimitada a compaixão a todos os seres.
A alegria
A alegria é a capacidade de sentir júbilo cada vez que encontramos pessoas felizes. Em vez de sentir inveja pela sua felicidade física, mental ou material, desejamos que o seu bem-estar não só aumente, mas dure indefinidamente. Dentro deste contexto, «cultivar a alegria» significa apreciar a felicidade de outrem, deixando de lado a inveja que a torna insustentável.
Esta faculdade de sentir júbilo em vez de se deixar ir numa inveja subtil ou malvada comporta um aspecto superficial e um aspecto profundo. Alguns pensamentos ou simples palavras não bastam. Trata-se de fazer brotar este sentimento das profundezas do ser. Esta prática aumenta a propensão a ser feliz e permite regular as numerosas dificuldades físicas e mentais ligadas à inveja. Fonte de felicidade e de longevidade, ela amplia e prolonga a alegria dos outros.
O treino da alegria é idêntico ao do amor e da compaixão: no decurso da meditação, exercitamos a engendrar este sentimento e a mantê-lo durante o máximo tempo que for possível. A seguir, aplicamo-nos a integrá-lo continuamente em todas as situações da vida corrente. É um muito bom meio de libertar as vagas de alegria que, do círculo próximo, se estendem cada vez mais.



A equanimidade
Cultivar o amor, a compaixão e a alegria em relação àqueles que já amamos ou àqueles que nos são próximos é relativamente fácil. Mas para que estes sentimentos incluam todos os seres sem excepção, é indispensável cultivar a equanimidade (10). Na moldura da prática, comecem por sentir esses três sentimentos em relação àqueles que vos são próximos e que já amam, depois estendam-nos àqueles que conhecem menos bem. Para terminar, chegam ao nível dos grandes sábios do passado em que o amor, a compaixão e a alegria abraçava todos os seres, compreendendo os seus «inimigos», com toda a imparcialidade. Dilgo Khyentse Rinpotche o disse nestes termos:
Sem alguma parcialidade, a terra suporta tão bem os reis e os poderosos
como os mendigos e os criminosos. Ela não suporta apenas os bons para
afundar-se sob os pés dos maus. Nós devemos sentir esta mesma imparcialidade
no amor e na bondade que estendemos a todos os seres, na verdade nossos pais.
A equanimidade é adquirida exercitando-se primeiro mentalmente, depois integrando-a na vida quotidiana. O objectivo é chegar a um estado de igualdade onde não se faça a menor distinção entre si mesmo e os outros. Esta imparcialidade sem limites estende-se aos animais e a todos os outros seres. Como poderíamos excluí-los? Sentimos a afeição pelo nosso animal da casa. Apercebemo-nos de que ele precisa, tal como nós, de felicidade e de bem-estar. Os outros animais não são diferentes: todos procuram o bem-estar, nenhum deseja o sofrimento. Quando eles têm fome, frio, ou quando eles são torturados, eles sofrem da mesma maneira que nós.
Alguns terão dificuldade em admitir que a potencialidade de despertar existe no reino animal. Todavia, os ensinamentos de seres realizados afirmam-no. O facto de os animais manifestarem amor pelas suas crias é disso um sinal. O pensamento que poderemos igualmente cuidar de todos os animais do planeta como fazemos com o nosso animal doméstico pode parecer ridículo. Na realidade, a prática da equanimidade pede que, numa primeira fase, façamos nascer o pensamento, e depois cultivar uma atitude que englobe todos os seres. Pouco a pouco adquirimos de uma forma natural a faculdade de passar da teoria à prática. É muito mais simples do que se imagina.
A meditação sobre os quatro pensamentos ilimitados
Quando, pelo hábito da prática, se oferece uma perspectiva sem limites ao amor, à compaixão, à alegria e à equanimidade, podemos legitimamente falar de «quatro pensamentos ilimitados». De facto, em lugar de reduzir o seu alcance a um pequeno grupo de indivíduos, aumentamo-la a fim de incluir um número infinito de seres; em lugar de a confinar à vida presente, estendemo-la às vidas que virão. É assim que se cultiva o aspecto sem limites destes sentimentos. O facto de se treinar primeiramente em sessão de meditação traz um suporte indispensável ao desabrochar dos quatro pensamentos ilimitados.
Depois de ter adoptado a boa motivação, expulsado o ar viciado, e estabilizado o vosso espírito pela alternância de concentração e de descanso, meditem sobre o amor, a compaixão, a alegria e a imparcialidade. Podem escolher aprofundar um tema por sessão, ou consagrar alguns minutos a cada um deles no decurso da mesma sessão. Utilizem a vossa respiração: inspirem primeiro as vagas luminosas de bênçãos dos seres despertos e a essência subtil dos cinco elementos, assim como a sabedoria e a compaixão dos budas dos três tempos. Sintam esta luz fazer parte de vós, enchendo o vosso corpo até à mais pequena célula; um calor que faz bem conquista-vos. A luz transmuta todo o sofrimento e restabelece o equilíbrio onde houver uma fraqueza. Isto confere-vos a força de desenvolver o pensamento ilimitado sobre o qual estão a trabalhar equilibrando as energias subtis. A alegria invade-vos. Inspirem de seguida o sofrimento dos seres e depois expirem, derramando sobre eles, sob a forma de luz, o pensamento que tiverem cultivado.
Utilizamos por vezes esta técnica de maneira específica, por exemplo para ajudar uma pessoa doente. Considera-se que a luz inunda e dissolve todos os seus males. Mas é importante antes de mais trabalhar de forma mais abrangente, fazendo raiar a luz em todos os seres. Concentrem-se em primeiro lugar na expiração: com a respiração, enviem vagas de luz que se expandem no início sobre aqueles que nos rodeiam, depois estendendo-se progressivamente até penetrar com a sua claridade os confins do universo.
Deixem a seguir que o espírito repouse dentro do seu estado de limpidez e de simplicidade, sem conceitos de sujeito, de objecto e de acção. Fiquem alguns instantes na pureza perfeita do estado natural do espírito. Depois concluam dedicando o tempo e a energia investidos nesta meditação a todos os seres sem excepção.
Progredirão nesta prática se consagrarem diariamente um ou vários períodos que vão de alguns minutos a uma meia hora. O ponto essencial consiste em exercitar-se primeiro na sessão de meditação, para se fixar a seguir a fazer ressurgir o mesmo estado de espírito na vida corrente. Com este método, a paz interior e a força de abordar serenamente todas as circunstâncias da vida não deixarão de se desenvolver.
Esta oração tradicional de uma grande força é excelente para concluir toda a meditação:

O espírito de despertar é a mais preciosa das jóias:
Engendremo-lo se a coisa não estiver já feita;
Depois de engendrado, que ele nunca enfraqueça
Mas não cesse de se intensificar.
Possam todos os seres progredir até ao nível do despertar total!



A bodhicitta absoluta: para além do sujeito, do objecto e da acção
No início do treino para o espírito de despertar, trata-se com amor os seres que têm necessidade de ternura e de calor humano. Neste estado, considera-se que existe um sujeito (o próprio), um objecto (o destinatário da acção) e uma acção (a acção altruísta). Experimenta-se aplicar da mesma maneira a compaixão, a alegria e a equanimidade a todas as situações da vida corrente. Uma pessoa tem fome, por exemplo? Damos-lhe de comer. Ela tem frio? Tentamos aquecê-la. Ela tem necessidade de roupas ou de consolo? Esforçamo-nos para lhos dar ... Não é inútil agora manter estes três conceitos (sujeito, objecto e acção) presentes na mente. É preciso pelo menos saber que eles provêm do nível relativo, e que no final eles deverão ser transcendidos.
No momento de avaliar a sua atitude e a sua acção. O «sujeito» pode dizer: «Eu hoje servi para alguma coisa, que formidável! Pude verdadeiramente ajudar alguém...» e sentir uma grande alegria. Essa alegria tem o seu valor naquilo que ela reforça a energia na nascente de tais acções. Mas não caiamos todavia na armadilha que consiste em se crer o único a bem agir, o único que tenta verdadeiramente ajudar os outros. Sob a aparência duma atitude positiva, produzir-se-ia agora uma energia negativa subtil: uma forma de orgulho quase imperceptível que virá diminuir a acção positiva.
Agir com amor ou compaixão sem estar consciente das nossas intenções subjacentes pode constituir uma outra armadilha. Com frequência fazemos prova de bondade, mas de uma certa maneira esperamos o reconhecimento. Se a nossa «B.A.» não é suficientemente apreciada, nós temos a impressão de estarmos expostos à ingratidão. Uns indignam-se, outros irritam-se. Eis como uma espera interessada pode, ela também, alterar um acto positivo.
Se é seguramente útil distinguir o sujeito, o objecto e a acção, o essencial acaba por ser o não deixar-se apanhar pela armadilha do orgulho e da esperança. Seria preciso poder fazer o bem de maneira natural, sem estar agarrado pelas noções de sujeito, objecto e acção.
Conta-se que outrora existiam excelentes mágicos que dominavam a sua arte ao ponto de poder produzir ou transformar uma quantidade de coisas. Enquanto que eles se não deixavam apanhar pelo seu próprio jogo, eles mantinham a capacidade de projectar toda a espécie de ilusões que encantavam a multidão de espectadores. Um bom mágico sabia alegrar-se da beleza que ele oferecia ao público mantendo-se consciente do seu carácter ilusório, ao qual ele não se agarrava. Diz-se que a partir da crina de um soberbo cavalo ou do cabelo de uma jovem deslumbrante, alguns mágicos podiam fazer aparecer o cavalo ou a menina em tudo iguais ao original. Mas atenção ao mago que fosse tomado do desejo de querer montar o cavalo-ilusão ou de casar com a menina-miragem! Ele teria pura e simplesmente dissipado a sua arte.
É melhor não imitar os maus mágicos. Deixem desabrochar na espontaneidade os actos úteis aos amigos, à família e aos outros seres, sem expectativa ou cálculo, sentindo apenas a alegria de agir assim. A acção inspirada por uma tal atitude só pode ser bem sucedida. Pelo contrário, mesmo um bonito gesto verá o seu resultado falseado se o seu autor se prender às noções de sujeito (ele mesmo), destinatário e de acção executada.
A introspecção permite ultrapassar os limites que se impõem nestas três noções. Se nós pensamos: «Eu fiz uma acção positiva», procuremos esse eu. O que é o eu? Quem é ele? Onde mora ele? Dentro do corpo? Nós afirmamos ter um nome e um corpo, e consideramos que o eu reside dentro desse corpo. Analisemos quem é o proprietário do nome e do corpo. Acabaremos por concluir que o eu é talvez o espírito.
Se assim for, o que é o espírito? Será o desenrolar de pensamentos relativos ao passado, presente e futuro? Levemos a nossa análise um pouco mais longe. Os pensamentos passados não podem ser o eu. Tão pouco podem os pensamentos futuros e os pensamentos presentes. Porquê? Os pensamentos passados são como um cadáver, o que sobra dele? Dos nossos pensamentos de ontem e de toda a hora não sobra senão uma lembrança, como pelos mortos. Quanto aos pensamentos futuros, eles não existem ainda e são-nos desconhecidos. Nós teremos eventualmente deles uma leve ideia, mas na realidade ignoramos quais as vagas de pensamentos que se irão manifestar num ou noutro instante, pois eles não são ainda nascidos. Quanto aos pensamentos presentes, podemos dividi-los em presente-passado, presente-presente e presente-futuro, e de novo em passados, presentes e futuros. Podemos em verdade aplicar-lhes uma noção de identidade permanente dizendo: «Este é um pensamento»?
Continuemos a análise. O que resta? Um estado de atenção e de liberdade, um estado no qual a mente está às vezes alerta e calma. Mas nós não conseguimos quase ficar neste estado de liberdade total da mente se estivermos convencidos de que existem pensamentos passados, futuros e presentes e que eles têm um valor. De facto, aquilo que nos perturba e nos impede de ir além, é de ficar agarrados à memória de pensamentos do passado, de querer prender pensamentos que ainda não se manifestaram e de nos quedarmos em pensamentos do presente. Uma tal investigação mostra a importância de atingir um nível muito profundo da consciência, que nós chamamos de a consciência desperta, livre de toda a obstrução.
Voltemos à análise e consideremos agora o nome. Para comodidade social, cada um traz um nome. Ele designa-nos e nós podemos assim dizer que possuímos um nome. Mas o que é este nome? O nome David, por exemplo, não é mais do que um conjunto de letras. Separamos os diferentes caracteres D, A, etc. que o compõem, onde está então o nome? Habitualmente, juntamos um grupo de sílabas, depois conceptualizamos: «Isto é o meu nome». Separemo-lo em diferentes sons, e o nome desaparece. Todavia, antes de termos recebido um nome, não existíamos? E quando mudamos de nome, o que se passa?
Continuamos o nosso exame: «Eu, eu fiz esta boa acção», dizemos para nós mesmos apontando com o dedo o nosso peito, como se uma entidade sólida aí se encontrasse. Analisamos e verificamos. Onde então reside esse eu? Na nossa mão, na parte superior do nosso corpo, na sua parte inferior? Este corpo é composto de diferentes agregados. Decomponhamo-lo nas suas partes constituintes; subdividamo-las até ao infinitamente pequeno; não existe mais entidade sólida, não sobra senão um campo de energia. É impossível apontarmos o dedo sobre o que quer que seja afirmando: «Isto sou eu».
Aplicando o mesmo método ao beneficiário da acção, chegamos novamente a um campo de energia, e a ausência de toda entidade substancial torna-se evidente. Pelo hábito de analisar desta forma, desembocamos de repente num estado de liberdade, um estado virgem de conceitos de entidade sólida «sujeito-objecto-acção».
Dilgo Khyentsé Rinpotché disse a esse propósito:

Realizar a vacuidade autêntica, é realizar a bodhicitta absoluta. Não
há mais nada a fazer que ficar nesta simplicidade primordial, livre
de toda a elaboração e actividade conceptuais.

Alguns objectarão: «Mas então, porquê agir positivamente se não existe nenhuma entidade sólida sujeito-objecto-acção?». Num plano relativo, o sujeito, o objecto e a acção existem. É por isso que deveríamos imitar o bom mágico; saibamos regozijar e apreciar o poder agir, mas evitemos crer no sujeito, agarrar o objecto e implicar-nos exageradamente na acção. Ajamos espontaneamente com confiança e alegria, sem abrir a porta às emoções perturbadoras. Aliada à alegria, uma intenção positiva e espontânea dissolve os bloqueios do corpo e do espírito permitindo às coisas o desabrochar naturalmente.
A propósito desta análise, uma outra pergunta pode ser posta: «Negar a existência do sujeito, do objecto e da acção, não será niilismo?». De forma alguma. O espírito de despertar, donde jorram amor, compaixão, alegria e equanimidade, é a base de tudo, a primeira nascente. É um campo de energia extremamente poderoso. Ao mesmo tempo, ele é intangível, e difere nisso da percepção muito concreta que nós temos da miragem sujeito-objecto-acção. É por isso que, desde que tenhamos receio de percorrer o caminho errado, é essencial virarmo-nos para o exame e a análise para chegarmos à nascente: o espírito de despertar.
Alternando contemplação e análise, consegue-se desenvolver um amor, uma compaixão, uma alegria e uma equanimidade sem fronteiras. Dissemos já que era de importância capital cultivar desde o começo os quatro pensamentos ilimitados na sessão de meditação. Mas o que entendemos por meditação? Isso é exclusivo dos praticantes experientes? Não verdadeiramente. Também não é necessário ir a um templo ou a um mosteiro, ou ainda de se encontrar na presença de qualquer alta personalidade espiritual. O termo tibetano correspondente ao verbo «meditar» significa de facto «acostumar-se a». Trata-se por consequência de um exercício onde habituamos a mente a encontrar e a manter o seu estado de espontaneidade, de bondade e de frescura naturais, esse estado que os pensamentos não podem perturbar e que propaga a harmonia e a benquerença.



As seis transcendências
Fora das sessões de meditação, e para melhor integrar os quatro pensamentos ilimitados na vida quotidiana, apoiamo-nos nas seis paramitas ou acções transcendentes: a generosidade, a disciplina mental, a paciência, a perseverança, a concentração e a sabedoria.
A generosidade
O dom material não é mais do que um dos aspectos da generosidade. Ser generoso é também e sobretudo consagrar tempo e energia a outrem. Na prática espiritual, isto significa agir com equanimidade, amor, compaixão e alegria, adoptando uma perspectiva imensamente aberta. De acordo com o tempo e a energia que dispomos, fazemos todos os possíveis para responder às necessidades de cada um. É preciso começar de forma comedida e desenvolver progressivamente a faculdade de partilhar. Tentar, dum golpe inicial ultrapassar as suas capacidades, é arriscar, em caso de insucesso, experimentar amargura e arrependimento. A generosidade torna-se «transcendente» quando ela é livre de conceitos de sujeito, de objecto e de acção. É esta liberdade que permite realizar actos verdadeiramente benéficos.
A disciplina mental
A disciplina mental, que previne as acções negativas, ajuda a actualizar os quatro pensamentos ilimitados. Trata-se em primeiro lugar de conhecer as causas e os efeitos das acções do corpo, da palavra e do espírito, depois de ter uma consciência justa dos nossos próprios actos negativos e dos resultados que daí resultam.
As acções negativas do corpo são: tirar a vida de outrem; tirar aquilo que não é dado; procurar o seu próprio prazer à custa de outrem.
As acções negativas da palavra são: mentir; semear a discórdia; ter palavras duras, desagradáveis, grosseiras ou que firam a outrem; falar para nada dizer.
As acções negativas do espírito são: o desejo ardente, a malquerença e as vistas erradas.
As acções negativas produzem fatalmente efeitos negativos, é importante que tenhamos consciência disso, a fim de as evitar, sobretudo logo que tenhamos decidido cultivar a bodhicitta. É impossível dar ao espírito de despertar o crescimento necessário se continuarmos a praticar actos de violência: os actos negativos do corpo, da palavra e da mente, sejam eles quais forem, devem ser abandonados. A primeira etapa da disciplina é tomar consciência do que era negativo, a segunda é tomar uma resolução muito firme de tudo fazer para não agir de maneira negativa. Na vida quotidiana, é preciso em particular evitar todo o acto de prejudicar a vida a outros seres. É certo que talvez não façamos mal aos seres humanos mas acontece ferirmos ou matarmos animais ou insectos... É melhor saber que essas são acções muito negativas, que têm por efeito reduzir a energia vital do seu autor e abreviar assim a sua vida. Alguns encurtam a existência dos animais unicamente pelo prazer; há porém muitas outras maneiras de ter prazer, sem prejudicar a vida.
Quanto ao roubo, se certas coisas nos faltam, nada de nos impede de pedi-las emprestado.
No que se refere aos actos negativos da palavra, é frequente proferirmos palavras sem mesmo saber o que dizemos. Acontece por exemplo fazermos troça ou, sem verdadeiramente pensar no mal, ter brincadeiras que ferem ou semeiam a discórdia. Isto deve ser absolutamente corrigido.
A disciplina mental torna-se transcendente a partir do momento quando, agir com altruísmo não suscita nenhum orgulho. Não se trata de dizer: «Eu vou adoptar tal atitude com tal pessoa. Eu, eu faço bem as coisas...». É preciso ir além dessas limitações e viver a disciplina mental com desapego; agora só ela pode ser considerada transcendente.
A paciência
A paciência, ou tolerância, é um assunto muito vasto. Na vida, as pessoas são capazes de suportar muitas coisas, mas bastante mais raramente aquelas que se referem ao essencial. Observemos bem: acontece-nos fazer prova de uma paciência notável em domínios completamente inúteis. Consagramos horas e horas a coisas que não terão qualquer resultado positivo, seja para nós ou para os outros. Seria tão bom se pudéssemos fazer prova de uma paciência igual naquilo que é importante e benéfico a outrem!
Uma paciência autêntica é indispensável para cultivar os quatro pensamentos ilimitados. Sem ela, o primeiro esforço que exigirá a aplicação da nossa aspiração ou a primeira dificuldade que surgir parecer-nos-á intransponível e entravará a nossa progressão. É preciso também abrir um campo ilimitado a esta tolerância, livre de toda a influência dos três conceitos de sujeito, de objecto e de acção.
A perseverança (ou diligência)
A palavra perseverança comporta numerosas acepções. No quadro das seis paramitas, ela designa principalmente a atenção investida naquilo que fazemos. A perseverança desenrola-se naturalmente naquele que sinta a alegria de realizar aquilo a que se propôs. Sem esta alegria, ela perde a sua força e extingue-se rapidamente.
Quando este interesse toma para seu aliado uma forte determinação, é então fácil levar uma actividade a bom cabo. A perseverança é absolutamente necessária a quem deseja integrar o amor, a compaixão, a alegria e a equanimidade na sua vida quotidiana. Aquele ou aquela que a toma como armadura pode mobilizar as forças e defrontar todas as dificuldades a fim de viver de acordo com a sua aspiração.
A concentração
A concentração é também chamada de contemplação, ou por vezes de meditação. Seja qual for o nome que lhe damos, trata-se, neste contexto, da atenção focalizada num único ponto. A concentração constitui ela também um suporte fundamental no nosso esforço de incorporar os quatro pensamentos ilimitados na vida de todos os dias; ela permite estar consciente sem se distrair do objectivo.
A sabedoria
A sabedoria comporta numerosos aspectos dos quais a consciência adquirida pela escuta, a adquirida pelo estudo, e a sabedoria nascida da meditação.
Pela escuta ou a leitura de ensinamentos, adquire-se um conhecimento teórico ou intelectual. Mas é preciso ir mais longe; a segunda etapa é a reflexão sobre aquilo que ouvimos ou lemos. É ela que permite assimilar o sentido dos ensinamentos. A terceira etapa, a prática da meditação, faz nascer a seguir um conhecimento límpido e luminoso - a sabedoria da meditação. A certeza muito clara e profundamente enraizada que se eleva agora do interior permite pôr em acção aquilo que compreendemos. Esta sabedoria ou conhecimento supremo desabrocha num plano intuitivo; ela não é de ordem intelectual. O intelecto é certamente útil no começo, mas é a experiência da meditação que é capital. Ela sozinha pode transformar em certeza aquilo que à partida não era mais do que compreensão.
A sabedoria serve de suporte à generosidade, à disciplina, à paciência, à perseverança e à concentração. Diz-se que ela representa os olhos de cinco outras acções transcendentes; sem sabedoria, as outras transcendências são cegas. Por outro lado, a sabedoria não pode passar sem as pernas, que são esses cinco meios hábeis. O treino quotidiano dos quatro pensamentos ilimitados exige que se pratique conjuntamente as seis transcendências.
Resumindo, para cultivar a mente desperta, abramos amplamente a nossa própria mente. Engendremos a atitude desperta com a ajuda dos quatro pensamentos ilimitados, tomando logo de início a consciência da importância de todos os seres, amigos ou não, que numa ou noutra vida foram a nossa mãe. Apreciemos as suas qualidades e pensemos na sua bondade a partir deste momento com reconhecimento. Tentemos pôr em prática a mente de despertar com a ajuda das seis transcendências. Encurtando, insuflemos uma intenção positiva ao menor dos nossos actos, concentremo-nos naquilo que fazemos, seja em meditação ou na vida quotidiana, e para terminar, dediquemos o fruto do despertar último à felicidade durável de todos os seres.



3.3 - A PRÁTICA DE VAJRASATTVA, ANTÍDOTO DA AVERSÃO


A prática do refúgio é o antídoto do orgulho e permite dissipar os véus subtis e menos subtis, agora que a prática da mente desperta age como antídoto da inveja. Para subjugar a aversão sob todas as suas formas (cólera, agressividade, violência e outras), o conjunto de práticas já descritas é absolutamente excelente; entretanto, a do buda Vajrasattva revela-se a mais eficaz. Ela contribui também para entravar a acção das novas doenças que punem os nossos dias.
No século oitavo, o grande mestre Padmasambhava (11) tinha já predito que, na nossa época, a proliferação de armas e de tecnologias produziriam poluições de todas as espécies, favorecendo assim a aparição de doenças desconhecidas, muito difíceis de tratar. É por isso que grandes mestres contemporâneos, tais como Dudjom Rinpoché e Khyentsé Rinpoché, aconselharam com frequência a prática de Vajrasattva a pessoas em fase terminal de doenças como o cancro. De maneira inexplicável para os seus médicos, elas viveram muito mais tempo que era suposto.
Por outro lado, apoiando-se em técnicas ligadas à meditação sobre Vajrasattva, é possível transformar as dificuldades relacionais que agitam a vida familiar, social e profissional. De facto, estes problemas advêm de diferentes bloqueios ou desequilíbrios ligados ao plano subtil que são sensíveis ao mantra de Vajrasattva.
A prática de Vajrasattva está fundada em quatro forças:
(1) A primeira, a força do suporte da concentração, consiste em visualizar sobre a nossa cabeça a forma radiosa de Vajrasattva, branco ou transparente como um cristal. Cada cor tem um efeito importante sobre o espírito; a cor branca é frequentemente utilizada nas práticas de pacificação ou de purificação. Aqueles que têm o hábito ou a faculdade podem visualizar em detalhe o ser desperto, mas saibam que o mais importante é sentir a sua presença.
(2) Segue-se a força do reconhecimento. Através de uma introspecção relativa à forma como vivemos até ao presente, procuramos e reconhecemos as causas das doenças e das dificuldades reencontradas. Esta análise traz à luz os actos benéficos que temos a nosso favor, mas ela mostra também o mal causado a outrem no decorrer da nossa existência, por vezes inconscientemente, outras vezes com consciência. Como disse Khyentsé Rinpoché:

Consideremos quantos pensamentos de ignorância, de cólera, de desejo, de inveja e de orgulho surgem em nós no espaço de um dia. O karma negativo que nós rebocamos é muito pesado, pelo facto de termo-nos deixado estar durante numerosas vidas em actividades principalmente negativas. Se tivéssemos feito prova de outro tanto de perseverança em actividades positivas, seríamos já budas.

Não serve para nada deixarmo-nos torturar pelo remorso. Ao contrário, é indispensável aceitar e tomar consciência dos nossos actos, de reconhecê-los e de compreender que uma acção negativa não pode jamais dar outra que não um resultado infeliz. Se, no decurso da nossa introspecção, os actos da vida presente não explicarem tudo, é porque esta vida não é a única, já houve tantas outras. Recordemo-nos, este corpo é como um quarto dum hotel. Tal como um viajante que vai de um para outro albergue, o nosso espírito muda de corpo de vida em vida... Por vezes é necessário recuar muito longe no tempo para encontrar a razão verdadeira dos acontecimentos que marcam a nossa vida actual. Quando a introspecção se desenrola no estado de simplicidade e de claridade da mente, alguns podem ter uma intuição exacta das causas daquilo que lhes sucede. Também podemos apelar à clarividência de um grande mestre.
(3) A terceira força é a da purificação. Reconhecer as causas dos problemas não chega, ainda falta purificar o conjunto do processo causas-efeitos servindo-se de técnicas baseadas na visualização e nos mantras que serão referidos mais adiante.
(4) A quarta força é a determinação: decidimos de maneira irrevogável rejeitar como um veneno mortal todo o acto negativo, mesmo que ela pareça insignificante.


A visualização
O texto dos Preliminares do Novo Tesouro introduz assim a prática:
Na parte mais alta da minha cabeça, encontra-se o mestre, inseparável de Vajrasattva, Do seu corpo correm rios de néctar, que purificam todas as minhas impurezas.
Em cima de vós, sobre um lótus desabrochado, está o disco de uma lua cheia. Visualizem sobre esta lua radiosa, cristalina, o buda Vajrasattva, essência e manifestação de todos os seres despertos do passado, do presente e do futuro... Vajrasattva detém também a essência subtil de todos os elementos. Concentrem-se com uma total confiança e sintam a sua presença. Reconheçam a seguir todos os actos negativos que causaram os vossos sofrimentos e os de outrem. Tendo assim estabelecido aquilo que há para ser purificado, repousem sobre a visualização de Vajrasattva e pratiquem a purificação.
A recitação do mantra da purificação
Existem numerosos mantras associados a esta prática. O mantra das cem sílabas é o mais utilizado, por causa da sua eficácia em termos de purificação e de cura. O mantra de Vajrasattva em seis sílabas aplica-se a uma recitação mais condensada. Durante o processo de purificação, quer recitem um ou outro mantra, concentrem-se sobre o néctar que se propaga em vós.
Visualizem no centro do coração de Vajrasattva a sílaba-semente Hung, rodeado das seis sílabas Om Vajra Sattva Hung, ou das cem sílabas. Numa primeira fase, visualizem claramente cada sílaba, depois entoem o mantra. Podem cantá-lo, recitá-lo ou pronunciá-lo mentalmente.
A repetição destes mantras age sobre diferentes partes e centros do corpo. Em tibetano, o desenho da sílaba Om, por exemplo, é composto de três elementos. A ressonância destes três elementos reunidos abre os diferentes centros do corpo. Cada uma das outras sílabas tem, também, um efeito sobre os pontos energéticos do nosso corpo. As seis sílabas do mantra curto estão em relação com as cinco emoções perturbadoras, às quais se junta a avidez, e também com os seis reinos de existência. Para dar um breve ideia dos seus sentidos, Om representa a essência do aspecto corporal de todos os seres despertos; Vajra (em sânscrito, ou ‘’Benzar’’ de acordo com a pronúncia tibetana) significa indestrutível, Sattva o ser e Hung a realização.
A concentração sobre a visualização e a recitação do mantra fazem brotar do coração de Vajrasattva e do círculo das sílabas uma imensa quantidade de raios de sabedoria bem como um néctar límpido. O néctar misturado com a essência dos cinco elementos enchem a forma do ser desperto até transbordar dele e derramar-se em vós pela fontanela. Uma vez o chakra da cabeça completamente cheio, o fluxo luminoso que continua a correr propagando-se dentro de todo o vosso corpo. À medida que o néctar corre, ele purifica tudo à sua passagem, desfazendo os diferentes bloqueios e restabelecendo a harmonia.
O poder desta torrente põe em movimento todas as impurezas do corpo, da palavra e da espírito, que são eliminadas pelas aberturas maiores e menores do corpo, bem como por todos os poros da pele. De esta maneira são evacuadas as toxinas provenientes de produtos que por vós foram absorvidos, os resultados dos vossos actos negativos (causas de doenças físicas e mentais), os pensamentos geradores de energia negativa (assimilados a forças negativas) e os véus subtis da mente.
Entremos mais em detalhe. Considerem em primeiro lugar que este néctar misturado com luz lava completamente o vosso corpo de toda a forma de doença, latente ou declarada, rejeitada sob a forma de sangue apodrecido e pus. Quanto mais a sujidade sair, mais o néctar corre. Depois vejam as forças negativas que vos deixam sob o aspecto de monstros e de insectos horríveis. A torrente luminosa persegue até à mais ínfima destas formas, que não são mais que o produto dos vossos pensamentos negativos. Seguidamente, os resultados e as marcas das acções negativas são eliminadas pelas aberturas maiores e menores e pelos poros da pele. Eles escapam-se como uma matéria escura e espessa, preta pelas acções negativas graves, cinzenta pelos conceitos, mais subtis. Recitando sempre o mantra, concentrem-se com atenção até sentir que o vosso corpo se tornou perfeitamente transparente e límpido. Tudo em vós reencontra uma claridade cristalina.
A dissolução
O texto continua:
Fundindo na luz, ele mistura-se com o meu ser num e mesmo sabor.
Para terminar, considerem que Vajrasattva se dissolve em luz. Esta propaga-se em abundância progressivamente em vós: penetrando pela fontanela, ela atravessa sucessivamente, inundando de bem-estar, os chakras da fronte, da garganta, do coração e do umbigo. Tentem sentir as quatro experiências de alegria, de felicidade, de grande felicidade e de felicidade extraordinária. Para terminar, a luz de Vajrasattva enche-vos completamente; misturados indissoluvelmente no vosso corpo, palavra e espírito, ela purifica até planos dos mais subtis no vosso ser. Agora, o vosso corpo, a vossa palavra e a vossa espírito não são mais do que um com os três aspectos do ser desperto. Apercebem-se do vosso corpo sob a sua verdadeira forma: um corpo de luz, diáfano e radioso. Estando totalmente identificados com Vajrasattva. Recitem as seis sílabas. Do centro do vosso coração jorra em todas as direcções uma abundância de raios luminosos predominantemente brancos. Penetrando um número infinito de seres, eles apagam os seus bloqueios físicos e mentais, e purificam-nos perfeitamente. O universo e os seres fundem-se em luz. Fiquem simplesmente neste estado de claridade.



Alguns conselhos
A sessão de prática pode durar mais ou menos tempo, mas seja qual for o tempo que a ela consagrarem, o que importa, é assimilar a essência da prática. Eis aqui alguns conselhos que vos poderão ajudar.
No fim da primeira fase, que se apoia na recitação e no derramar ininterrupto de néctar, tentem sentir que estão completamente purificados e que o vosso corpo, lavado de todas as doenças vividas ou potenciais, está transparente como um cristal, tal como o do buda Vajrasattva. Adoptem agora uma determinação inquebrantável, formulando de todo o vosso coração o voto de nunca mais cometer uma só acção negativa.
Quando a forma de Vajrasattva se dissolve em luz que se propaga em vós, pensem que as bênçãos do corpo do buda vos enchem. Logo que esta luz atinja o centro da vossa fronte, considerem que o vosso corpo, perfeitamente purificado, torna-se tão indestrutível como o diamante. Depois a luz desce dentro do centro da garganta, e todas as palavras negativas que puderam pronunciar são totalmente purificadas. Recebem as bênçãos da palavra do buda: a vossa palavra torna-se tão indestrutível como o diamante, toda a palavra que pronunciarem será benéfica e positiva. A luz desce dentro do centro do coração. Recebem as bênçãos da mente do buda, tudo o que vela a sabedoria dissolve-se. A vossa mente torna-se diamante indestrutível, nenhum pensamento vulgar poderá influenciar-vos. É a iniciação à sabedoria perfeita. Quando a luz atinge o nível do umbigo, os véus mais subtis das tendências habituais desaparecem.
Recebem assim as bênçãos do corpo, da palavra e da mente de Vajrasattva, e tornam-se um com o ser desperto. A experiência da vacuidade-sabedoria nascida desta união com o ser desperto faz brotar espontaneamente em vós uma compaixão sem limites. Ela brilha a partir de Hung dentro do vosso coração e de todos os poros da vossa pele. A claridade propaga-se até aos mais pequenos recantos da sala, propagando-se na cidade, no país... O planeta inteiro está inundado por esta luz que dissipa doenças e sofrimentos e pela poderosa compaixão transforma os seres dos seis reinos de existência: os seus corpos tornam-se tão transparentes como o cristal mais perfeito; os seus gritos de dor transformam-se em sons do mantra; o seu espírito, livre de toda emoção conflituosa, não é mais que claridade.
O universo, metamorfoseado em luz, reabsorve de fora para dentro até que vós, Vajrasattva, que funde por sua vez na sílaba Hung. Esta dissolve-se em luz de baixo para cima para desaparecer no espaço. Tudo é vacuidade, sabedoria. Deixem a vossa mente repousar algum tempo no seu estado de limpidez natural.
Para concluir, pensem oferecer os méritos desta prática à felicidade de todos os seres e à sua libertação última.
Esta meditação, que transforma a cólera em sabedoria, pode tornar-se a vossa prática quotidiana, Recorre-se igualmente a ela em circunstâncias particulares, logo que alguém próximo de nós fica doente, por exemplo. Existem neste caso duas maneiras de proceder. Ao mesmo tempo que o néctar é derramado em nós e nos purifica, ele se propaga também na pessoa doente e a purifica. Ou então, apliquem primeiro a vós a prática da purificação, e em seguida, quando se tornam Vajrasattva, inundem o doente com uma luz que purifica todos os seus sofrimentos. Normalmente, antes de utilizar estas técnicas para ajudar a outrem, é conveniente exercitar-se sobre si mesmo, pois é necessário que antes se familiarizem com a prática e adquiram uma certa habilidade.

3.4 - A OFERENDA DO MANDALA, ANTÍDOTO DO APEGO
Com frequência, somos escravos de objectos que acumulamos. Uns são indispensáveis, mas a maior parte só servem raramente; um dia eles fizeram-nos sentir desejo e hoje nós não sabemos onde metê-los.
Em certas regiões do Tibete, até recentemente, cada um podia alimentar-se de frutos selvagens que cresciam em abundância. Agora é preciso trabalhar , pois tudo se compra e tudo se vende. O mundo inteiro entrou num círculo vicioso: desejar, comprar, trabalhar. A variedade dos produtos existentes e uma publicidade excessiva dão-nos vontade de comprar tudo. A nossa sede de possuir é tão grande que rapidamente os nossos apartamentos tornam-se exíguos. Apesar do peso desses bens na nossa vida, nós acumulamos sempre mais. Os ensinamentos insistem neste ponto: as nossas necessidades são simples, mas os nossos desejos são infinitos; aí está uma nascente de grandes dificuldades.
A prática da oferenda do mandala, antídoto do nosso apego às possessões e aos nossos desejos ilimitados, comporta muitos aspectos. O aspecto formal da oferenda consiste em dispor grãos, plantas medicinais e pedras preciosas ou semipreciosas de acordo uma construção precisa. Esta prática visa pacificar os três sofrimentos maiores (fome, guerras, epidemias) que afligem os seres em numerosas regiões do planeta. Oferecemos portanto aos seres despertos oferendas simbólicas: os grãos para cortar a avareza que causa a fome, as plantas medicinais para suprimir a ignorância que faz nascer as doenças, e as pedras preciosas ou semipreciosas para pôr fim ao desejo ardente misturado com a agressividade, que provoca as guerras.
Fora das sessões de prática, aplicamo-nos a integrar a generosidade na nossa vida quotidiana, por exemplo dando de comer àqueles que têm fome. Treinamo-nos também a oferecer mentalmente aos budas tudo o que vemos de agradável. Vemos belas flores ou bons frutos? Ofereçamo-los em pensamento aos seres despertos, a fim de que eles repartam a essência com aqueles que tiverem realmente necessidade. Associemos a oração do mandala a este pensamento.
A maneira de rezar, as visualizações e a maneira de suprimir o sofrimento dos seres compreendem numerosos detalhes que encontraremos expostos no segundo capítulo da obra de Patrul Rinpoché, traduzida em francês sob o título de ‘’Le Chemin de la Grande Perfection’’. Para uma prática simples, podem fazer referência ao texto dos Preliminares do Novo Tesouro:

Na sucessão das minhas vidas, meu corpo, minhas possessões
e tudo o que me glorifica,
Eu os ofereço às Três Jóias a fim de acumular perfeitamente
mérito e sabedoria.

Em geral, desde que se deseje uma coisa, sentimos uma frustração, e quanto mais desejamos, mais a sensação de falta aumenta. Praticar a generosidade com a oferta do mandala ensina a abandonar esta avidez e a satisfazer-se com a simplicidade; torna-se mais fácil de satisfazer as suas necessidades fundamentais. Aqueles que têm poucas necessidades têm a liberdade da mente à mão de semear.
Na prática do mandala, aquilo que conta, bem mais do que os grãos ou as pedras preciosas que oferecemos, são os bons pensamentos, mesmo que seja um único. Ofereçamos a nossa abertura de coração, as nossas impulsões altruístas e todo o bem conseguido até este dia; doemos aos budas todos os actos benéficos do nosso corpo, nossa palavra e nosso espírito. Oferecer-lhes o mandala, é também pedir-lhes que abençoem os inumeráveis seres, a fim de que todos se libertem do apego e da avidez, fontes de situações incrivelmente dolorosas e complexas.
Podemos perguntar-nos para que serve oferecer aos seres despertos a abertura de coração que é a semente do despertar? Terão eles necessidade disso? Não mais do que a terra precisa da semente da macieira. São aqueles que apreciam e comem as maçãs que terão necessidade das sementes. Mas dar-lhes apenas as sementes não mitiga a sua fome, desde que semeadas em terra fértil, estas tornar-se-ão macieiras que, a cada outono, se carregarão de frutos. Os seres despertos são um campo sempre fértil, e semear aí a semente do despertar será fecundo para todos os seres.
Aliás, mesmo a oferenda material não se limita aos objectos que oferecemos. Imaginamos o que os grãos simbolizam. Ao mesmo tempo que os dispomos no prato do mandala, oferecemos o universo exterior e a nós mesmos como o universo. Os nossos quatro membros são os quatro continentes, os cinco dedos os sub-continentes, os órgãos são as divindades da oferenda, e assim por diante. No plano subtil, oferecemos as oito consciências (12), as cinco sabedorias (13) ...
Tentamos imaginar as oferendas sob a sua forma subtil e luminosa. De facto, é a sua essência que oferecemos. Esta prática tem por objectivo habituar o praticante a tomar consciência de que, tal como um grão não se limita à sua aparência de grão, cada ser e cada objecto de percepção comporta aspectos cada vez mais subtis (átomos, partículas, vacuidade, luminosidade...). O mandala apresenta-nos assim a «visão» (Tradução literal do tibetano lta ba: visão autêntica, no sentido de conhecimento imediato do verdadeiro modo de ser das coisas) da sabedoria. De facto, esta prática refere-se a dois aspectos da omnisciência dum buda: o conhecimento infalível da natureza absoluta de todas as coisas, e o conhecimento ilimitado da totalidade dos fenómenos.

3.5 - O YOGA DO MESTRE, ANTÍDOTO DA IGNORÂNCIA
Todas as práticas que já vimos agem com eficácia contra a ignorância, cujo antídoto específico se encontra na prática do yoga do mestre. A nossa ignorância é tal que não temos consciência da simplicidade natural da nossa mente: ela está escondida por diferentes véus. A prática deste yoga permite-nos reencontrar o estado primordial da nossa mente dissipando todos os véus que a ocultam.
O que é uma «preciosa existência humana»?
Não é concebível atingirmos um objectivo tão nobre sem a ajuda de um corpo. Aliás, é necessário pertencer à espécie humana para atingir a libertação no decurso da sua vida. A condição humana tem um grande valor, pois só ela permite a realização pessoal e o devotamento perfeito a todos os outros.
Ora, para beber uma simples chávena de café, por exemplo, não é preciso reunir todo um conjunto de elementos indispensáveis como a água, o café, o fogo, um recipiente? Se uma dessas coisas faltar, não vai haver a pequenina chávena de café! Agora, se é preciso combinar tantos ingredientes para fazer qualquer coisa assim tão simples, percebemos melhor que, para aqueles que desejam avançar na via do despertar espiritual até à libertação última, os ensinamentos dão com precisão a importância de uma vida humana provida de oito liberdades e de dez condições favoráveis. Uma existência que reuna todas estas qualidades não sendo vulgar, qualificamo-la como «preciosa existência humana».
É muito útil verificar com regularidade se estamos, ou não, de posse de cada uma destas dezoito qualidades. Vejamos em primeiro lugar as oito liberdades. Somos «livres» desde que não nos encontremos em qualquer das oito situações seguintes, que constituem um obstáculo maior à prática e à realização.
(1) Logo que tenhamos nascido nos infernos, sofremos tão desmedidamente que é praticamente impossível ter qualquer ideia de nos salvarmos. Algumas das nossas atitudes face às situações da vida evocam as esferas infernais: alguns conflitos interiores, mantidos por uma violência incessante e uma agressividade dirigidas contra si mesmo ou contra outros, interditam todo o progresso espiritual. É preciso por isso estar livre deste género de grilhões, ou ter a determinação de se libertar disso.
(2) O apego egoísta e a avareza criam as condições de um mundo onde tudo falta de maneira aguda e permanente - a comida, a água, tudo o que é necessário à vida. Quem é que, torturado por um tal sofrimento, teria tempo disponível e a paz necessárias ao progresso espiritual? Vejamos bem se nós mesmos não estaremos a ser presas de um qualquer sentimento de frustração. Pois é a ausência deste sentimento que constitui a segunda liberdade.
(3) Não sendo um animal, juntamos a terceira liberdade. É verdade que alguns animais fazem prova de certa inteligência, mas geralmente a espécie animal obedece ao instinto, mais que ao pensamento ou à intuição. Para melhor ajudar os outros, alguns grandes seres escolheram reencarnar no mundo dos animais, mas fora este caso específico, será sempre muito difícil a um animal de imaginar como ele poderá tratar dos outros de forma definitiva; é portanto impossível aos animais atingirem a libertação. Por analogia, os seres humanos privados de inteligência e, a fortiori, de sabedoria, terão dificuldade de progredir na via espiritual.
(4) Também não temos liberdade se pensarmos que a violência física e mental é a única forma de responder às diferentes situações da vida. Recordemo-nos sempre que os ensinamentos de Buda condenam absolutamente a violência: ela não pode em nenhum caso desembocar na libertação, porque é impossível que uma acção negativa produza um efeito positivo. Nós devíamos fazer o esforço de olhar para nós sem complacência e ver se não estamos totalmente influenciados por aqueles que preconizam a violência em vez da via espiritual. Será que a violência não me atrai um pouco? Não tirei jamais prazer de fazer sofrer aqueles que me rodeiam? Se sim, posso ter a certeza que a libertação não está ao meu alcance. Tomemos bem consciência daquilo que nos fará libertar o mais rapidamente possível deste género de tendências.
(5) Em certas esferas celestes, temos um corpo não físico mas mental; vivemos, diríamos, numa espécie de estado comatoso que não permite nenhum tipo de aspiração de libertação, seja ela qual for. É o mesmo para os nossos irmãos humanos ditos débeis mentais. A inconsciência dos seres do mundo sem forma, tal como a estreiteza intelectual característica, são obstáculos poderosos ao progresso espiritual.
(6) Pondo em causa a validade da via e duvidando da sabedoria, proibimo-nos o acesso à libertação: eis aqui um outro caso de adversidade maior. Duvidar de si mesmo e das suas capacidades não é obstáculo menor. É essencial ter confiança nos ensinamentos, pois essa certeza é a verdadeira fonte da confiança em si e na sua própria capacidade de despertar.
(7) Dispomos da sétima liberdade logo que, tendo tomado nascimento numa época onde os ensinamentos existam, é possível ter acesso a eles através de mestres autênticos, verdadeiros detentores da tradição.
(8) A oitava liberdade consiste em gozar de todas as suas faculdades. Se eu fosse mudo, por exemplo, ou cego, ser-me-ia particularmente difícil de estudar os textos e de os praticar.
A via espiritual não é nenhum caso fechado àqueles e àquelas a quem falta um ou várias destas liberdades. Que eles saibam entretanto que a encontrarão cheia de obstáculos.
Para qualificar uma existência humana de preciosa, é necessário, para além destas liberdades, reconhecer aí as dez condições favoráveis à prática, das quais as cinco primeiras dizendo respeito ao indivíduo e as cinco últimas ao mundo exterior.
As cinco condições pessoais são as seguintes:
(1) Ter nascido na esfera dos seres humanos.
(2) Ter acesso aos ensinamentos.
(3) Sentir interesse pelos ensinamentos.
(4) Não praticar actos negativos, que têm por efeito a deterioração do elo que se tem
com o mestre e os ensinamentos.
(5) Gozar de todas as faculdades mentais e sensoriais.

As cinco condições relacionadas com o mundo exterior são as seguintes:
(6) Um buda veio a este mundo.
(7) Ele ensinou.
(8) Os seus ensinamentos foram preservados.
(9) Existem um ou vários detentores destes ensinamentos que são capazes de transmiti-los.
(10) Um deles tem a compaixão de nos guiar na via.

Quem reúne estas oito liberdades e estas dez condições goza de um precioso corpo humano, cujo carácter essencial está amplamente ilustrado nas biografias de grandes sábios. Assim, quando o futuro buda Shakyamouni não era mais que o príncipe Siddhartha, ele gozava de tudo o que se podia desejar no que se refere a prazeres, fortuna e poder. O seu pai era um excelente monarca, sempre atento a cuidar do sofrimento dos seus súbditos: ele dava remédios aos doentes, dava de comer a quem tinha fome, uma casa para aqueles que não tinham tecto. E, todavia, apesar da sua bondosa generosidade, o rei não conseguiu pôr um termo definitivo aos diversos sofrimentos do seu povo. Ele agia um pouco como um analgésico, acalmando momentaneamente a dor sem extirpar a causa profunda.
Antes de entrar na vida espiritual, Siddhartha tinha desejado ser rei e príncipe no decorrer de numerosas existências, mas ele não tinha conseguido trazer aos seres mais do que uma ajuda relativa. Tendo desta vez reunido todas as condições necessárias, ele tomou a decisão de descobrir a última panaceia, o verdadeiro sentido do real, que libertaria todos os seres dos seus sofrimentos. Com a idade de trinta anos, então, Siddhartha compreendeu que o poder de ajudar os outros tinha bem mais valor que todas as riquezas do mundo. Renunciando ao trono, ele consagrou o resto da sua vida à procura espiritual, com a única intenção de trazer ajuda a todos os seres de maneira definitiva.
Se a nossa vida tiver estas dezoito qualidades, nós poderemos, também, atingir o despertar. Verifiquemos com regularidade que não está nenhuma qualidade em falta, e, se for caso disso, esforcemo-nos por juntá-las de novo. Se as tivermos todas, apreciemos a nossa situação dando-lhe o justo valor; ela é verdadeiramente inestimável! Porque é demasiadamente raro dispor de todas estas liberdades e ter acesso aos ensinamentos. Isto não é um efeito do acaso, mas antes de ligações positivas e de imensos méritos que acumulámos no passado.
De todas as condições porém, o essencial é manter o elo com o mestre espiritual. Especialmente na prática do yoga do mestre, pois o mestre é por sua vez o vector de transmissão e o ponto de referência absoluto em termos de sabedoria e realização.
No absoluto, ensina Sua Santidade Khyentsé Rinpoché, o mestre espiritual é um com a verdadeira natureza do espírito, a essência dos budas. Mas é graças às profundas instruções do mestre exterior que podemos aceder à realização do mestre interior, o puro despertar da budeidade.
Na expressão «yoga do mestre», «mestre» traduz o sânscrito guru, em tibetano lama, literalmente «supremo», e «yoga», em tibetano naldjor, onde djor significa «apresentar», «reunir», e nal, «estado natural»: o guru yoga é portanto isso que nos inicia no nosso estado natural. Se os diferentes yogas do corpo levam o corpo ao seu bem-estar fundamental, o yoga do mestre tem duas finalidades: inspirar ao discípulo uma compreensão perfeitamente clara da visão dos verdadeiros sábios do passado dando-lhe o poder de realizar, tal como todos os sábios que o precederam, o seu potencial de despertar.
A visualização
Até aqui, nós meditávamos sob o nosso aspecto vulgar, e de ser desperto que se encontrava em cima de nós ou à nossa frente. Porém, agora que estamos purificados pela prática de Vajrasattva, estamos habilitados a visualizar-nos sob o aspecto de um ser de sabedoria.
Para guardar um licor extraordinário, não é preciso um recipiente extraordinário? Nós transformamo-nos portanto em uma das formas femininas de budas, em Vajrayogini, vermelha como o rubi, transparente, luminosa e imaterial. O vajra é o diamante da sabedoria que pode tudo cortar mas que nada o poderá quebrar: assim o conhecimento adamantino corta todos os conceitos. Yogini é o feminino de yogi: é mais correcto representar a sabedoria sob um aspecto feminino. No yoga do mestre, Vajrayogini forma o receptáculo, o aspecto feminino, o receptivo, de outra maneira dito, o conhecimento imediato da vacuidade.
A seguir, visualizamos o nosso mestre principal - sentiremos a sua presença - sob o aspecto de Padmasambhava, o qual incarna toda a compaixão dos seres despertos. A prática tem por objectivo realizar a união da compaixão e da sabedoria que nos são inatas. Desprovida da sabedoria, a compaixão incitar-nos-á talvez a distribuir sem discernimento tudo o que nos for pedido. A inteligência sem amor não é necessariamente boa, e com frequência ela é perigosa. Compaixão e sabedoria são comparáveis às asas de uma ave, sem as quais ela não saberia voar.
Vajrayogini encontra-se de pé sobre um lótus e um sol; ela esboça um passo de dança tomando apoio sobre um cadáver. Não que ela espezinhe um ser especial, é o apego ao eu que ela mantém assim contra o chão: dominando-o, ela liberta-se. Logo que se consiga libertar da crença no eu, não experimentamos a sabedoria da mente? Evoluindo livremente neste estado de perfeita intuição, aprendemos a dançar com a vida, a agir de acordo com a última sabedoria.
A yogini brande na mão direita um punhal de lâmina curva em que uma das extremidades forma um gancho. Com a sua arma extremamente afiada, ela rompe os véus mentais, e o gancho, símbolo da compaixão, permite-lhe repescar os infelizes que estão mergulhados no oceano do samsara.
Na mão esquerda ela tem um recipiente craniano transbordante de ambrósia. Porquê uma taça talhada num crânio humano? Não que a yogini não possa usar outro recipiente, mas este objecto sagrado - trata-se de um crânio, símbolo do fim da crença no eu - faz-lhe falta para nele recolher o néctar da longa vida, a ambrósia da compaixão, o princípio do verdadeiro poder.
Cada detalhe desta visualização tem a sua importância, mas se nos for difícil vê-los, chegará sentirmo-nos como a yogini da sabedoria e não mais como um ser vulgar.
Pura luz, o buda Padmasambhava aparece então. Nós podemos vê-lo tão bem no céu à nossa frente como sobre a nossa cabeça, sentado sobre uma flor de lótus coberto dum sol e duma lua. Da sua mão direita, ele mostra-nos um vajra de cinco pontas, emblema das cinco vias e das cinco sabedorias; sobre a sua mão direita repousa um recipiente contendo o néctar da imortalidade. Na curva interior do seu cotovelo esquerdo, ele guarda um khatvanga, tridente cuja forqueta está encimada por três crânios humanos. As três pontas representam a vitória sobre os três venenos; as três cabeças simbolizam os três corpos, bem como o conhecimento dos três tempos. Cada detalhe das suas vestes e ornamentos de Guru Rinpoché têm um sentido simbólico preciso.
Porquê Padmasambhava, a quem os Tibetanos chamam de Guru Rinpoché, «Precioso Mestre», é o personagem central na prática do yoga do mestre? As linhagens dos nossos mestres têm todas um elo íntimo com este grande sábio, cujo nome significa «Aquele que nasceu do lótus», em tibetano Pema djoungne.
A convite do rei Trisong Detsen, Guru Rinpoché trouxe o Dharma ao Tibete no oitavo século. Entretanto, ele não se limitou a ser para nós um personagem histórico fora do comum. Como o buda Shakyamuni estava prestes a entrar no parinirvana - a paragem definitiva de todo o sofrimento - numa aldeia perto de Koushinagara, na fronteira da Índia e do Nepal actuais, os seus discípulos sentiam um tal desespero que, para lhes dar coragem, ele lhes prometeu voltar sob a aparência de um grande mestre tântrico e de lhes transmitir todos os ensinamentos secretos que ele não havia ainda divulgado.
«Padmasambhava e eu não seremos dois, mas um», profetizou ele.
Para citar o nosso mestre Dilgo Khyentsé Rinpoché:
Meditar no mestre principal percebendo claramente que ele não é outro
senão Padmasambhava, é como uma água muito pura que se despeja num
vaso de ouro: imediatamente ela toma a sua cor. Semelhante meditação
tem a virtude de multiplicar as bênçãos e o poder dos bons votos, pois a
compaixão e as actividades de Guru Rinpoché são especialmente
eficazes nesta era de particular decadência e, por assim dizer, mais
rápidas que as bênçãos de todos os outros budas.

A oração em sete versos e o mantra de Padmasambhava

A recitação da Oração em sete versos e do mantra do Mestre de Diamante forma o cerne do yoga do mestre.
A Oração em sete versos, ou Sete Versos de Diamante, revela profundezas sempre mais subtis e maravilhosas do seu sentido verdadeiro à medida que, recitando-a. avançamos na prática deste yoga.
Aqui está o texto:
Hung. Na fronteira noroeste do país de Uddiyana,
No coração de um lótus cheio de pólen
Vós atingistes a maravilhosa realização suprema.
Venerado sob o nome de Nascido-do-Lótus,
Rodeado por muitas Dakinis.
Possa eu também seguir-vos até ao despertar.
Venha, eu vos suplico, abençoar-me!
Guru Padma Siddhi Hung.


Estes sete versos contêm todos os elementos necessários ao estudo, à prática e à oração. Não somente eles relatam a vida de Guru Rinpoché, como mostram todos os yogas, abordam todos os aspectos da filosofia budista e indicam cada uma das etapas da via.
Na origem, esta oração era uma invocação à qual Padmasambhava respondia aparecendo a noroeste do reino de Uddiyana, o qual designa o actual vale de Swat no Pakistão. Este ser extraordinário brotou do coração de Amitabha, o buda da Infinita Luz, sob o aspecto da sílaba encarnada Hrih que se transformou num rapaz sentado sobre o gineceu dum lótus, bem no meio do lago Dhanakosha. Imediatamente, o rei de Uddiyana, Indrabodhi, recolheu-o pa o adoptar, e a fama do príncipe expandiu-se de imediato por todo o lado na região. Ora, renunciando definitivamente ao reinado, o príncipe Nascido-do-Lótus escolheu praticar todos os ensinamentos espirituais e adquiriu inconcebíveis poderes sobrenaturais.
A oração em sete versos tem numerosos níveis de significados que se reportam aos diferentes níveis de prática. De acordo com a interpretação exterior, o primeiro verso, Na fronteira noroeste do país de Uddiyana, indica o lugar de nascimento de Padmasambhava. O segundo, No coração de um lótus cheio de pólen, recorda o seu nascimento miraculoso (14). Em seguida dirigimo-nos a ele: Vós atingistes a maravilhosa realização suprema. Venerado sob o nome de Nascido-do-Lótus, Rodeado por muitas Dakinis (vossos discípulos). Possa eu também seguir-vos até ao despertar (para trazer imensos benefícios a todos os seres). Vinde, eu vos suplico, abençoar-me! O cerne do mantra de Padmasambhava, Guru Padma Siddhi Hung, conclui estes sete versos.
Esta estância eleva-se espontaneamente no espírito de numerosos mestre em muitas circunstâncias críticas. Padmasambhava foi assim invocado pelos habitantes de um país assolado pela fome; ele manifestou-se aí para pôr fim à calamidade. Uma outra vez, na célebre universidade indiana de Nalanda, esta oração foi revelada em sonhos a eruditos budistas que deviam ter no dia seguinte um debate com filósofos particularmente hábeis em defender teses erradas. Os panditas cantaram-na em coro e Padmasambhava apareceu. Ele dissipou as visões erradas e transmitiu profundos ensinamentos, insuflando assim um impulso considerável ao budismo. Invocado por esta oração, Padmasambhava revelou-se com frequência aos lamas do Tibete no decurso de visões que lhes guiaram na via libertando-os de toda a espécie de obstáculos.
O Pema thangyg, biografia deste grande sábio traduzida em francês sob o título de Le Dict de Padma (tradução de C.G.Toussaint, edições de Deux Océans, Paris, 1994), relata estes feitos e relata as numerosas previsões feitas por Padmasambhava no decorrer dos séculos sétimo e oitavo e que, até hoje, foram sempre provadas correctas. Guru Rinpoche predisse, por exemplo, as doenças específicas de cada século, a emoção perturbadora e os bloqueios subtis que seriam a causa disso, bem como dos remédios apropriados,
Por todas estas razões, Padmasambhava é considerado como o Buda, o Desperto, e o vector principal dos ensinamentos fielmente transmitidos e praticados desde a sua época até aos nossos dias.
O mantra do Mestre de Diamante (Vajra Guru)
Vós vimos, no fim da oração em sete versos, que dizemos Guru Padma Siddhi Hung, a quintessência do mantra de Guru Rinpoché. O mantra completo, que se compõe de doze sílabas, pronuncia-se em sânscrito Om Ah Hung Vajra Guru Padma Siddhi Hung e, em tibetano, Om Ah Hung Benzar Guru Pema Siddhi Hung.
Este mantra é ele também uma porta de acesso aos tão numerosos níveis da prática. Podemos compará-lo a um código que encerra as doze secções do ensinamento e os diferentes graus da profundidade do seu estudo filosófico. Ele contém aliás todas as informações das quais quem medita precisa e que, mesmo lá estando desde sempre, lhe são invisíveis enquanto ele tiver os olhos nas trevas. A prática assídua deste mantra revela toda a ciência que está escondida nas profundezas do nosso espírito.
Om, Ah e Hung representam o corpo, a palavra e o espírito despertos, Vajra Guru o mestre adamantino, Padma significa lótus, símbolo da pureza, Siddhi realizações, e Hung é a sílaba do cerne. O mantra significa resumidamente: «Possamos nós receber a transmissão completa das bênçãos, das realizações e dos poderes do corpo, da palavra e da mente do Mestre de Diamante».
Eis uma primeira abordagem. Encontraremos mais amplas explicações no fim do capítulo seguinte, nos extractos dum cântico que Guru Rinpoché ofereceu a Yeshé Tsogyal.
Recitar ou cantar o mantra de Padmasambhava abre o coração às dificuldades de outrem, tornando-se assim uma fonte de cura tanto para nós mesmos como para os outros. Como ela nos permite invocar os seres despertos, e em particular Guru Rinpoché, cada uma dessas doze sílabas tem o poder de apaziguar doenças e obstáculos. O seu conjunto sagrado previne as perturbações dos elementos (fogo, água, vento, terra e espaço) e gravando-as sobre as rochas pode-se proteger uma região inteira. É por isso que as rochas das alturas tibetanas estão frequentemente ornamentadas com este mantra. Impresso sobre papel ou tecido, desde que ele flutue ao vento, ele tem a virtude de expandir a sua mensagem de paz e as suas bênçãos a todos os seres. Uma vez consagrado, pintado ou escrito, este mantra tem o poder de libertar e de curar aqueles que o vêem; cantado, ele apazigua e liberta aqueles que o ouvem.
Os mestres que, à força de milhões e milhões de recitações, actualizaram o poder deste mantra, podem, soprando sobre a água e por um processo de ordem alquímica, transferir a esta água o poder de curar certas doenças tidas como incuráveis. Os mestres deste mantra têm o poder de suprimir os eventuais efeitos tóxicos da alimentação regenerando-a. Podemos também pôr este mantra em lugares marcados por uma abundância de acontecimentos tristes. O mantra de Guru Rinpoché é notoriamente muito benéfico em famílias afligidas pelo suicídio, pois um tal acontecimento cria uma energia negativa que, se ela não for neutralizada, descarrega-se por vezes sobre um outro membro da família. Sob a forma escrita ou recitada, o mantra em doze sílabas de Padmasambhava dissipa esta energia, assim como todos os obstáculos recorrentes em geral. Ele tem ainda a virtude de prevenir as epidemias e as doenças contagiosas.
Nos nosso dias, os sábios tibetanos que detêm a tradição possuem ainda capacidades pouco vulgares que lhes permitem ajudar os seres num grande número de planos. No domínio medicinal por exemplo, o meu pai, Kangyour Rinpoché, era afamado pelo seu domínio deste mantra. No decurso de certas visões, Guru Rinpoché revelou-lhe exactamente quais as substâncias que deveriam ser usadas para curar tal e tal doença. Este mantra, que age sobre planos muito subtis, dá acesso a coisas espantosas: até recentemente, a sua prática permitiu a certos astrólogos-médicos tibetanos aumentar consideravelmente as suas faculdades.

Praticar o yoga do mestre
A chave do yoga do mestre é o respeito, a confiança e a devoção para com um mestre espiritual autêntico. No seu ensinamento sobre esta prática, Dilgo Khyentsé Rinpoché disse:
Sem esta devoção, um praticante é como um cego. Um cego está
obrigado a entregar-se a quem quer que seja que possa guiá-lo sem
risco de cair num precipício ou de ser levado por um rio no momento
de o atravessar... O mestre dá as instruções essenciais que nos dão
a visão e nos permitem avançar com toda a segurança na via. Mas
existem duas espécies de mestres espirituais; alguns estão qualificados,
outros não. Pôr a sua confiança num falso mestre, ávido e pérfido,
é conduzir-se como um cego que se abandona a um guia incompetente.
O mestre espiritual autêntico indica-nos sem o mais pequeno erro aquilo
que deve ser evitado e o que deve ser procurado.
Para começar a prática do yoga do mestre, podem referir às duas linhas de visualização e às quatro linhas da oração do texto dos Preliminares do Novo Tesouro:

Eu tomo a forma de Vajrayogini e, no céu à minha frente,
Meu mestre principal aparece sob a forma de Padmasambhava.
Encarnação de todos os budas do passado, do presente e do futuro,
Supremo mestre de raiz, eu dirijo a vós a minha oração;
Nesta vida, nas vidas futuras, nos estados do bardo,
que a vossa compaixão nos tome!
Nos três tempos, sem interrupção, distribua continuamente
as vossas bênçãos!

A segunda linha refere-se ao mestre principal, aquele com o qual nos sentimos estreitamente ligados, que tem a capacidade de nos guiar no caminho, e que o vemos aqui sob a forma de Padmasambhava. O mestre é a união de todos os despertos: ele representa os budas do passado, ele é a manifestação dos budas do presente e a fonte dos budas do futuro. Invocamo-lo conjuntamente para nosso bem e para o bem de todos os seres. Com a quinta linha, pedimos-lhe para nos guiar nesta vida, nas vidas futuras, e nos estados intermediários entre uma morte e um renascimento.
A confiança no mestre deverá ser tal como a descreveu Dilgo Khyentsé Rinpoché:
Quaisquer que sejam as circunstâncias difíceis que surjam no nosso
caminho, doença, pobreza, obstáculos, influências negativas ou outras,
não percamos a coragem: não pensemos que, apesar de toda a prática
realizada, a compaixão e as bênçãos do mestre tardam a manifestar-se.
Nós devíamos simplesmente reconhecer que isso é o fruto das nossas
próprias acções negativas que amadurecem assim. Está já aí uma benção
do mestre: poder enfrentar e purificar desde agora o resultado destes
actos negativos.

Quando a doença e outras dificuldades nos batem à porta, desejemos que através do nosso próprio sofrimento terminem os sofrimentos de todos os seres. Tendo formulado um tal voto, misturem indissoluvelmente o sofrimento e a dor na mente de sabedoria do mestre e fiquem lá. A confiança é a melhor maneira de ultrapassar os obstáculos e de estar seguro de não se desviar da via correcta. Guru Rinpoché não disse: «Estou presente à frente de cada pessoa que tiver confiança em mim»?
Uma devoção constante faz com que, em face dum objecto ou duma situação atraente, em vez de se encontrar agrilhoado pelo apego, o coração seja espontaneamente invadido pelo pensamento do mestre. Todas as paixões e desejos vulgares desaparecem. Um dia virá em que, sejam quais forem as nossas actividades, o pensamento do mestre estará continuamente presente no nosso coração.
Experimentando manter uma visualização clara, impregnem-se da presença do mestre cantando a oração em sete versos três, sete ou vinte e uma vezes ou mais. Recitem em seguida o mantra de doze sílabas do Mestre de Diamante tantas vezes quanto possível.
Na etapa seguinte, como indica o texto:
Iniciações e bênçãos de corpo, palavra e mente são perfeitamente obtidas.
As bênçãos do mestre penetram em vós sob a forma de infinitos raios luminosos; brancos para o corpo, vermelhos para a palavra e azuis para o espírito. Estas faíscas luminosas dissolvem-se sucessivamente nos vossos três centros (da testa, da garganta e do coração) e purificam o vosso corpo, a vossa palavra e o espírito. A seguir, eles penetram simultaneamente nos vossos três centros para transmitir as bênçãos, as realizações e os poderes (ou iniciações) do corpo, da palavra e do espírito dos seres despertos.
O mestre funde-se em luz e dissolve-se em mim, inseparável da minha natureza.
Guru Rinpoche dissolve-se agora em luz e funde-se em vós; a sua forma torna-se indissociável da vossa.
Contemplemos o verdadeiro rosto do mestre absoluto: vacuidade-despertar.
Fiquem no estado natural e absoluto do espírito, sem nenhuma separação entre o Buda, o despertar e vós próprios. Eis a realização da verdadeira natureza do mestre: um estado de despertar consciente, perfeitamente livre, que é assim desde os tempos sem começo.
Este estado de despertar absoluto está em cada um de nós, mesmo se alguns tiverem dificuldade de o admitir. Reconhecê-lo, é reconhecer o verdadeiro mestre. O mestre principal é o suporte que contribui para a nossa realização deste estado interior do qual nunca estivemos separados. À semelhança do ouro purificado e do mineral aurífero, um ser desperto e um ser vulgar diferem unicamente pelo facto de um estar purificado, e o outro ainda não. O primeiro não tem mais valor que o segundo; o processo de purificação é o revelador dum potencial que, no absoluto, é idêntico. O mestre exterior e a via permitem assim realizar a verdadeira sabedoria interior.
Ao sair da meditação, concluam a sessão dedicando os méritos ao despertar de todos os seres. Podem dizer por exemplo a curta estrofe da dedicatória dos Preliminares do Novo Tesouro:
Meu corpo, meus bens, meus méritos e a sua própria raiz,
Eu ofereço-os agora sem pena a todos os seres, meus pais:
Que o bem dos seres, através de grandes vagas de bênçãos,
Se realize sem obstáculo.
Digo Khyentsé Rinpoché dá algumas indicações precisas sobre a maneira de dedicar os méritos da prática:
Selem a prática pondo-lhe o selo das orações de dedicatória. Como todas as
outras práticas, o yoga do mestre deve inscrever-se na moldura dos «três métodos supremos».
A preparação da prática fundamenta-se sobre a perspectiva muito vasta do espírito
de despertar, que reforça a prática e a impregna dos meios hábeis. «Meios hábeis»
significa que nós praticamos não somente com vista ao nosso bem estar pessoal,
mas também do de todos os seres sem excepção.
No decurso da prática propriamente dita, fiquem atentos mas livres de toda
a concepção: corpo, palavra e espírito associar-se-ão de maneira harmoniosa
numa concentração perfeita. Não serve de nada murmurar mantras e orações
enquanto o espírito voa, seguindo outros pensamentos, outros assuntos.
Coloquem o vosso corpo numa postura equilibrada, recitem os mantras
e as orações de maneira clara e distinta, e deixem o vosso coração encher-se
de devoção e de compaixão. Concentrem-se sobre todos os aspectos e detalhes
da prática. Ela tornar-se-á assim invulnerável aos obstáculos, às condições
adversas e aos desvios.
Para concluir, selem a prática com a dedicatória. O melhor meio de assegurar
que os méritos não se esgotam jamais, e que ao contrário eles aumentem sem
cessar, é de seguir o exemplo dos budas do passado. Dediquem ao despertar de
todos o mérito resultante da vossa prática espiritual, desejando que eles atinjam
a perfeição do mestre.
Associar estes três métodos junta num só ponto todos os aspectos cruciais do mahayana.

3.6 - AS VIRTUDES DO MANTRA DO MESTRE DE DIAMANTE
É interessante conhecer o poder do mantra que está no coração do yoga do mestre. O diálogo que se segue é uma tradução livre de certas passagens de um texto escrito no século oitavo e referem a uma conversa entre Padmasambhava e a dakini Yeshe Tsogyal, a sua principal discípula tibetana.
Depois de ter apresentado ao Guru Rinpoché as oferendas exteriores, interiores e secretas, Yeshe Tsogyal fez-lhe a seguinte pergunta;
«Mestre Venerado, para o meu bem e para o bem de todos os seres que hão-de vir, queira tomar o meu pedido em consideração. O facto de vos ter encontrado é para mim e para aqueles do meu tempo uma virtude inestimável. No tempo que há-de vir, será extremamente difícil de se encontrar em presença de um ser tal como vós.
«Pessoalmente, recebi ensinamentos, conselhos e práticas imensas, e não me sobra a mais pequena dúvida. Em contrapartida, vós havíeis previsto consideráveis dificuldades para os homens e as mulheres dos tempos futuros: o seu espírito será turbulento, eles terão dificuldade de encontrar e de compreender os ensinamentos autênticos. A abundância de visões deturpadas e de ensinamentos falaciosos porão o seu espírito nas trevas, e ser-lhes-á difícil discernir o verdadeiro do falso. Aliás, eles recuarão perante os ensinamentos verdadeiros. Quando chegarem as épocas de desastres, de guerras, de fomes e de doenças, os seres serão varridos de um para o outro continente, sempre em fuga, como as formigas escorraçadas do seu formigueiro.
«Vós haveis dado numerosas indicações sobre a maneira de afastar as calamidades e as épocas difíceis; entretanto, quando estes tempos forem chegados, muitos desejarão voltar-se para o dharma mas não terão tempo disponível. Quanto àqueles que experimentarem um interesse real pela prática, eles terão dificuldades em aprofundá-la.
«A discórdia reinará entre os seres; a sua alimentação e os seus objectos habituais não terão mais nada de natural e serão contaminados. Para travar estas condições nefastas, vós havíeis já evocado o poder dos mantras, e em particular o do Mestre de Diamante. Tenha a bondade de nos explicar este mantra e a maneira de o utilizar.»
O grande sábio respondeu:
«É verdade, nesses tempos abater-se-ão desastres e calamidades. Com a intenção nos seres que nessa altura viverão, escondi tesouros em diferentes pontos do planeta - dentro de rochas, nas montanhas, nos rios, e também no coração dos seres predestinados. Estes tesouros serão extremamente benéficos.
«Quando ao mantra do Mestre de Diamante, ele é aquele de todos os seres despertos também. Nos tempos difíceis poderemos cantá-lo em lugares sagrados ou solitários, no cimo das montanhas, ao pé dos rios ou dos oceanos, ou ainda em lugares onde ocorreram catástrofes.
«Que um grande praticante, um monge autêntico ou qualquer um com uma imensa compaixão então recitar esse mantra cem vezes, mil vezes, dez mil vezes ou mais, e o resultado será inconcebível. O som do mantra poderá parar ou afastar toda a espécie de calamidades tais como doenças, fomes ou guerras, bem como as consequências dos desequilíbrios da natureza: más colheitas, chuvas demasiado abundantes, inundações ou secas. Este mantra contém imensos poderes que permitem equilibrar os diferentes elementos nos planos exterior, interior e secreto.
«Toda aquele que praticar este mantra reencontrará o perfeitamente desperto, o Buda, nesta vida, nas vidas futuras ou no estado intermediário, em sonho ou na realidade.
«Aquele ou aquela que, com uma compaixão autêntica, recitar este mantra regularmente, pelo menos cem vezes por dia, não conhecerá nenhuma dificuldade material, e verá os seus desejos concretizados graças ao poder desta recitação.
«Aquele ou aquela que o recitar mil vezes por dia receberá bênçãos inconcebíveis e a capacidade de socorrer os outros de forma inimaginável.
«O praticante que o recitar cem mil vezes ou dez vezes cem mil de maneira contínua, quer dizer todos os dias e sem interrupção, poderá pacificar tudo o que é negativo, e adquirirá para si e para outrem o poder de aumentar vida e sabedoria. Ele poderá dominar os fenómenos e subjugar as forças negativas. O seu poder de ajudar os outros aumentará imensamente.
«Toda a pessoa que fizer trinta ou setenta vezes cem mil recitações de forma contínua tornar-se-á inseparável dos budas do passado, do presente e do futuro e receberá conselhos e indicações directamente dos seres despertos. Todos os seus desejos realizar-se-ão. No máximo, ela obterá, no espaço de uma só vida o corpo de arco-íris. A um nível médio, ela atingirá a liberdade última no momento da morte. No mínimo, durante o bardo, eu, Padmasambhava, virei em pessoa para a guiar na via do despertar total.»
De seguida, Yeshe Tsogyal disse:
«Mestre, esta é uma prática verdadeiramente extraordinária! Tenha a bondade de nos explicar o sentido deste mantra, de tal forma que os seres humanos que hão-de vir possam melhor compreendê-lo.»
Padmasambhava deu-lhe então uma resposta extremamente detalhada, da qual aqui estão alguns extractos:
«Este mantra é a essência de todos os mantras. Através dele, podemos explicar todas as ciências e todos os ensinamentos que existem. Escuta bem, toma nota por escrito daquilo que eu vou dizer e explica a seguir àqueles que terão necessidade:
«Om corresponde à natureza do corpo, Ah à natureza da palavra, Hung à natureza do espírito de todos os budas. As cinco palavras Vajra guru Padma Siddhi Hung referem-se aos cinco aspectos ou «famílias» de budas: a família do Diamante (Vajra), da Jóia (Ratna), do Lótus (Padma), do Duplo-vajra (Karma) e da Roda (Buda). Eles representam as cinco sabedorias: a sabedoria parecida-ao-espelho, a sabedoria da equanimidade, a sabedoria de discernir, a sabedoria que tudo realiza e a sabedoria do espaço absoluto.
« No que se refere aos efeitos deste mantra:
«As três sílabas Om Ah Hung têm o poder de purificar os seres dos três principais venenos que são a aversão, o apego e a ignorância. As sílabas Vajra Guru Padma Siddhi Hung agem sobre as emoções de maneira mais específica; Vajra pacifica a emoção grosseira da aversão e os obscurecimentos que ela provoca; Guru dissipa os véus grosseiros e subtis do orgulho; Padma apaga os véus e as emoções provenientes do apego; Siddhi aplica-se à inveja e ao desejo; Hung purifica a ignorância e os véus subtis que ela traz consigo.
«Este mantra não trata somente as desordens emocionais devidas aos cinco venenos, mas trata também os seus efeitos sobre o corpo físico: os desequilíbrios que perturbam os órgãos maiores.
«Podemos igualmente dar uma tradução literal deste mantra:
Om Ah Hung: o corpo, a palavra e o espírito
Vajra: o diamante indestrutível
Guru: supremo, o mestre
Padma: o lótus
Siddhi: as realizações
Hung: receber, juntar, perfazer.
«Ele possui um grande poder de protecção contra as forças exteriores susceptíveis de perturbar o espírito e os órgãos vitais. Ele pode fazer recuar e suprimir toda a forma de violência se alguém de uma imensa compaixão o praticar com assiduidade, ou se numerosas pessoas o recitarem em uníssono: Om Ah Hung afasta os conflitos armados devidos aos três venenos de maneira geral. De maneira mais específica e em relação aos cinco venenos, Vajra afasta as guerras que causam a cólera; Guru aquelas nascidas do orgulho; Padma aquelas devidas ao apego egoísta; Siddhi aquelas que inspiram inveja e desejo; e Hung aquelas provocadas por uma influência exterior súbita, fonte de desequilíbrios (por exemplo, a influência que leva os dirigentes das nações a agir de maneira irresponsável).»
De acordo com Padmasambhava, cantar nem que seja só uma vez o mantra tem um efeito subtil de tal forma vasto que, se este último tivesse uma forma, o universo inteiro não seria capaz de o conter. Escrevê-lo de maneira a que seja visto e recitá-lo de forma que os seres o oiçam ou dele se lembrem são fontes de virtudes imensas. Cantá-lo nos locais dum acidente, dum desastre natural ou de qualquer tipo de dificuldades, previne que isso se repita. Queremos ajudar uma pessoa ou um animal no momento da morte? Podemos pôr sobre o corpo do moribundo o mantra escrito em tinta dourada sobre papel azul e consagrado. A sua influência benéfica exercer-se-á no estado intermédio e conduzirá este ser para uma existência melhor. Cantar este mantra num carro ou em qualquer outro tipo de transporte é uma protecção eficaz contra os acidentes.
Podemos igualmente servir dele para revitalizar o alimento; no momento do pequeno-almoço por exemplo, recitamo-lo várias vezes, e depois sopramos sobre os alimentos. Ou então, recitando, concentramo-nos para juntar mentalmente a essência dos elementos que dissolvemos a seguir no alimento. Quem assim fizer verá a sua energia regenerada, reequilibrada e transformada.
Este mesmo método poder servir para abençoar os medicamentos que tomamos ou que damos, a fim de aumentar os efeitos terapêuticos. De acordo com a medicina tibetana, é possível restabelecer o equilíbrio dos agregados do corpo físico utilizando os princípios activos de plantas e minerais específicos. Mas para reequilibrar o plano de energia muito subtil que circula no nosso corpo, e em particular o plano mental, isto não chega; é necessário recorrer à concentração e à recitação de certos mantras. É por isso que a medicina tibetana não se contenta em preparar os medicamentos de forma mecânica. O preparador concentra-se com muito amor e compaixão, e serve-se de mantras para consagrar os medicamentos enquanto os fabrica; o médico faz o mesmo antes de os administrar. Efeitos subtis conjugam-se então aos efeitos químicos, equilibrando as energias subtis e contribuindo para o sucesso do tratamento. Também vocês podem consagrar com este mantra os medicamentos que tomam.
Em resumo, o objectivo da prática deste mantra não é unicamente fazer obter àquele que o recita bênçãos e poderes, mas de lhe permitir ajudar-se e a ajudar os outros de maneiras diversas. Na vida quotidiana, criem o hábito de cantar o mantra ao acordar e ao adormecer, e antes de começarem um projecto, um trabalho ou uma viagem. Felizes, cantem-no para partilhar a vossa felicidade; tristes, cantem-no para apaziguar o sofrimento do universo. As virtudes assim engendradas derramar-se-ão sobre vós e sobre todos os seres, como um rio sem fim.

3.7 - A TRANSFERÊNCIA DA CONSCIÊNCIA
Existe um ensinamento sobre a forma de se ajudar a si mesmo e de assistir a outrem no momento da morte; a prática da transferência da consciência (consciência, princípio consciente e continuum de consciência são, neste contexto, sinónimos - ver nota 8), ou powa, largamente difundido na Índia antiga, e até aos nossos dias no Tibete.
Viver o mais possível para praticar e progredir na via espiritual é precioso. Entretanto, a meditação sobre a impermanência de todas as coisas nos fazem realizar até que ponto é imprevisível o momento da partida. Para essa viagem difícil, é melhor dispor de uma técnica eficaz: a transferência da consciência. Este método pode ser aplicado em muitos casos.
O caso muito pouco utilizado do «powa trong djouk»
Nós vimos que a existência de um indivíduo está em estreita relação com a duração da sua vida, da sua energia vital e do seu princípio vital. Antigamente, acontecida que certos yogis, cuja duração da vida não se esgotava mas cujo corpo estava gasto, transferiam a sua consciência para um corpo jovem de alguém abatido por uma morte prematura. Para vos dar alguns exemplos, na época em que Guru Rinpoché chegou ao Tibet, a Índia contava numerosos sábios e panditas, entre os quais um professor de filosofia, muito belo e duma grande erudição, chamado Kamalashila. Kamalashila treinava-se na prática do powa transferindo a sua consciência para o corpo de um pombo: ele atirava-se assim no espaço, abandonando o seu corpo humano na margem de um rio. Um dia, um outro adepto, que era velho, disforme e pouco instruído, para aproveitar-se da fama de Kamalashila, tomou conta do corpo inanimado deste deixando no seu lugar o seu próprio invólucro pouco reluzente. O brilhante erudito tendo obtido a realização da vida imortal, por isso, é sob esta forma de um velho de rosto moreno que ele se manifesta por sua vez, sob o nome de Padampa Sangye no Tibete e de Bodhidharma na China.
Esta técnica ainda se praticava no tempo de Milarepa. O filho de Marpa perdeu a vida num acidente equestre. Não encontrando um corpo humano disponível, ele transferiu-se para o corpo dum pombo e voou em direcção ao sul. Chegado à Índia, ele pôde finalmente integrar o corpo de um bebé que acabava de morrer. Qual não foi a estupefacção dos pais de ver o seu filho voltar à vida falando uma língua que lhes era desconhecida!
Por cause deste género de incidentes, a técnica só foi pouco utilizada e de seguida interdita, mas a linhagem existe ainda nos nossos dias; meu pai, Kangyour Rinpoché, dela era detentor. Aliás, ele serviu-se dela um dia para ajudar os nómadas em aflição a levar para o campo o cadáver de um enorme iaque que tinha morrido numa pradaria longínqua.
Meu pai era um mestre de yoga de grande renome. Ele me dizia que para provar o seu grau de mestria, o praticante do powa devida poder transferir a consciência dum corvo e, uma vez que a ave tombasse morta, trazê-la à vida. Só quando ele conseguisse esse feito é que era julgado capaz de realizar a transferência para qualquer um outro.
Segundo caso: o powa por si
Num dos casos em que o powa é mais frequentemente utilizado, é quando o próprio está perto da morte. Transfere-se nesse instante a sua própria consciência numa terra pura (13), evitando assim o bardo para encontrar uma paz e um bem-estar propícios à realização das diferentes etapas da via.
Esta aplicação do powa apoia-se sobre quatro pontos principais:
(1) O destino do princípio consciente: aqui o termo da viagem é um estado de despertar e não de confusão. Trata-se de fundir o seu espírito no espírito dos seres totalmente despertos.
(2) A via de passagem: o caminho que leva a este destino encontra-se no corpo, é o canal subtil mediano.
(3) O ponto de partida do princípio consciente: o centro do corpo, o chakra do coração.
(4) A maneira de viajar: logo que viajamos, tomamos diversos meios de transporte (comboio, carro, avião...). Para a transferência do princípio consciente, servimo-nos aqui da sílaba-semente A.

Visualizamos então o princípio consciente sob a forma desta sílaba no centro do coração e, pronunciando o som P’et, ejectamo-lo através do canal central. O princípio consciente funde-se agora no espírito dos budas dos três tempos e aí permanece. Para praticar o powa, é indispensável ter uma motivação correcta; o melhor suporte de esta técnica é a compaixão, uma imensa compaixão impregnada de uma generosidade que se propaga pelo pensamento e se exprime fisicamente.
Quanto ao destino, o praticante visualiza sobre a sua cabeça Eupamé, o buda da Infinita Luz (Amitâbha em sânscrito), de cor vermelha e emitindo raios de luz. Se queremos fazer esta prática com uma grande precisão, podemos visualizar o buda Eupamé muito claramente e em detalhe. Se preferirmos uma maneira mais simples, visualizamos, sempre em cima da cabeça, a natureza de todos os seres despertos sob a forma de uma simples esfera de luz.
A via de passagem, o canal central, começa na abertura craniana e desce até ao centro secreto; ele é muito direito. Nesta prática, limitamos a visualização à secção que vai do crânio ao chakra do coração, onde o canal está bloqueado por um disco de luz sobre o qual se encontra a sílaba A. Esta sílaba representa a natureza intangível do princípio consciente. Visualizamos A e, pronunciando a sílaba P’et, consideramos que a sílaba A atravessa, tal como uma estrela .....150, o canal central e a abertura craniana para se unir ao coração do buda Eupamé. Enquanto se trata de um treino, o praticante deixa repousar alguns instantes a sílaba, depois fá-la voltar a descer até ao seu coração. De novo, ele ejecta a sílaba A no coração do buda Eupamé pronunciando P’et, depois ela a faz descer novamente.
Este exercício pode ser repetido muitas vezes. Ele comporta todavia um risco: ele pode ser perigoso para o equilíbrio dos elementos do corpo. Aquele ou aquela que se treinar no powa não deve sobretudo ejectar a sílaba A e ficar lá. Isto poderia alterar a duração da sua vida. Até que se esteja seguro de que a sua vida chegou ao seu termo. É essencial paliar este inconveniente da seguinte maneira: no fim de cada sessão de treino, visualizamos que o buda Eupamé sobre nós de transforma em buda Tsépamé, o buda da Infinita Vida (Amitayus em sânscrito), receptáculo da essência de todos os elementos. Esta essência luminosa desde através da abertura craniana sob a forma de um néctar que enche sucessivamente os chakras do corpo, da palavra e do espírito. Visualizamos a seguir no chakra do coração uma bola de luz, um pouco como uma casca de ovo, formada por dois hemisférios em posição horizontal, um representando a lua, o outro o sol. A bola está inicialmente ligeiramente entreaberta; o néctar carregado de bênçãos é aí vertido e enche-la. Os dois hemisférios fecham-se agora hermeticamente, preservando a energia vital que mais nada, nem forças negativas nem acidentes, podem afectar.
Uma vez a bola fechada, podemos ainda reforçar a prática recitando o mantra do buda da Infinita Vida: Om Amarani Jivantayé Svâhâ. Existem numerosos mantras de longa vida; este é uma forma condensada. Podemos também recitar o mantra do buda da Infinita Luz: Om Amidéva Hrîh.
Na eventualidade de dizer P’et e o mantra de longa vida parecer muito longo, é ainda possível pronunciar simplesmente a sílaba A para transferir a consciência, e de dizer Hrîh em lugar do mantra da longa vida.
Para terminar este exercício, visualizamos que selamos a abertura craniana com dois vajras cruzados, símbolo da indestructibilidade. Esta prática torna firme a energia vital e prolonga a duração da vida.
Concluímos a sessão dedicando, como sempre, os méritos da prática à felicidade relativa e última de todos os seres.
Se desejarmos poder servir do powa no momento da morte, a fim de ajudar-se a si mesmo ou para assistir a outrem, é necessário fazê-lo de forma intensiva durante um certo tempo.
É preciso sempre estar atento a um ponto essencial. Antes de efectuar a transferência definitiva, é indispensável estar absolutamente seguro que este é realmente o momento oportuno, pois encurtar uma vida, mesmo aquela que nos pertence a nós, é um acto pesado de consequências negativas. Enquanto estivermos vivos, devemos tudo fazer para evoluir e para ajudar a outrem. Não aplicaremos portanto o powa ‘’definitivo’’
senão quando tivermos a certeza absoluta de que os elementos e os agregados do corpo não podem mais permanecer em coesão. Somente então será correcto ejectar sem retorno o princípio consciente para fundi-lo definitivamente no coração do buda Eupamé.
Neste caso, alguns dirão, para que serve conhecer este método desde agora? Esta técnica exige que se prepare seriamente para ser capaz de o aplicar no momento pretendido. É só com a condição de ter assimilado perfeitamente os detalhes da transferência que podemos, no momento crítico, manter o espírito livre de toda a confusão.
O powa por outrem
A prática do powa encontra uma terceira aplicação no caso em que desejamos ajudar um ser que acaba de morrer. A faculdade de prestar este serviço aos outros exige de se ser treinado previamente sob o controle directo de um mestre qualificado e de ter obtido os sinais de realização.
No momento em que cessa a respiração externa, o coração para de bater; todavia, o calor e a respiração internas subsistem ainda durante alguns instantes, e mesmo algumas horas. Este é o momento crucial para assistir o ser que acaba de morrer. Visualizamos o seu canal central (entre o coração e a abertura craniana) com, ao nível do coração, o seu princípio consciente sob a forma da sílaba A e, sobre o crânio, o buda da Infinita Luz. Pronunciando P’et, transfere-se o seu princípio consciente no espírito de compaixão e despertar infinitos do buda, onde ele encontra paz e liberdade.
Enquanto que no Oriente esta prática é respeitada, no Ocidente pode parecer mal pronunciar a sílaba P’et em voz alta. Neste caso, dizemo-la mentalmente. Com a intenção de libertar de todo o sofrimento a consciência da pessoa defunta, transferimos a sílaba A para o buda Eupamé, que representa a essência dos seres despertos. Ficamos a seguir no estado natural do espírito, livre de toda a conceptualização. Dedicamos os méritos da prática ao despertar de todos os seres e durante quarenta e nove dias que se seguem ao falecimento rezamos tanto quanto possível pelo defunto.
Se ainda não adquirimos a capacidade de transferir o princípio consciente desta maneira, podemos ao menos ajudar os mortos recitando os diferentes mantras referidos neste livro e as orações específicas ligadas ao powa e ao bardo. Desejaremos que todos os seres desenvolvam a faculdade de se transferir segundo a via profunda, que todos os nossos amigos e os membros da nossa família encontrem a paz no instante de morrer, sem ter que atravessar a experiência difícil durante o processo da morte e os períodos que se seguem. Antes de rezar, consagramos alguns instantes a engendrar uma intenção positiva. A seguir, recitamos as orações e praticamos a troca. Para concluir, oferecemos os resultados da prática àquele ou àquela que estamos a assistir, depois a todos os seres sem excepção.
Durante quarenta e nove dias tentamos prosseguir esta prática. De facto, após a morte, um ser guarda geralmente a memória do seu corpo e do seu meio habitual durante sete semanas. A força do hábito incita a recusar seu novo estado e a perda do seu corpo, mesmo totalmente gasto. É por isso que é importante assistir durante todo este período uma pessoa que acaba de morrer.
Aliás. Podemos experimentar ajudar assim todos os seres, sejam eles humanos ou não. A forma que eles adoptam não é mais do que um invólucro; mesmo que eles sejam consideravelmente diferentes de nos pela aparência, isso não quer dizer que a sua consciência seja diferente da nossa. Vemos a ilustração desta verdade à nossa volta. Certos homens acumularam uma tal energia kármica positiva que eles herdam uma vida esplêndida, onde eles podem deixar correr os dias na ociosidade. Outros, pelo contrário, vivem apinhados em casebres e, apesar de trabalharem arduamente, têm muita dificuldade de sobrevivência. Podemos afirmar, à simples vista do seu ambiente exterior, que estas pessoas, portanto todos os seres humanos, são fundamentalmente diferentes? Aquele que reside num palácio não é por isso um homem superior; aquele que vive numa cabana não é por isso um homem inferior. Ao fim de vidas sucessivas de um ser, as condições exteriores variam, mas o princípio consciente, esse viajante, continua. A consciência que acumulou uma energia kármica predominantemente negativa pode ser empurrado para revestir a forma de uma serpente, dum insecto... Isto não significa que a seguir, sob a influência do seu crédito de energia positiva, ela não possa voltar a tomar nascimento num mundo de existência mais feliz.
A utilidade da prática e da oração não pára ao fim dos quarenta e nove dias, mesmo se o princípio consciente do defunto talvez tenha tomado uma nova forma de existência. A intenção benfazeja e a energia da oração continuarão a ser-lhe muito benéficas e ajuda-lo-ão a encontrar uma vida feliz. Se ele já obteve um renascimento favorável, elas evitarão que ele aí encontre obstáculos. Continuar durante muito tempo a rezar por aqueles que já morreram não pode senão fazer-lhes bem; é também uma ajuda eficaz para os seus próximos.

A assistência aos doentes

Muito embora esta técnica seja principalmente empregue para ajudar os moribundos e os mortos, ela pode contribuir para o restabelecimento de uma pessoa que sofre. Neste caso, em vez de Eupamé, o buda da Infinita Luz, visualizamos Tsepamé, o buda da Infinita Vida, sobre a cabeça do doente. Associamos a esta visualização a recitação de mantras, tal como Om Amarani Jivantayé Svâhâ que é o mantra que melhor se adapta a este género de circunstâncias.
No decurso desta recitação , consideramos que o buda Tsepamé emite em todas as direcções do espaço raios de sabedoria, as bênçãos dos seres despertos e a essência dos cinco elementos. Transformados em néctar, eles propagam-se pelo corpo do doente, penetrando e enchendo cada um dos seus centros a fim de regenerar a sua energia vital.
Visualizamos ao nível do seu coração uma esfera entreaberta formada de dois hemisférios luminosos, o sol e a lua. O néctar derrama-se e, quando a bola estiver perfeitamente cheia, ela fecha-se. Esta prática contribui para aumentar a energia vital. Recitamos igualmente as orações para prolongar a duração da vida do doente e a proteger.
Noutros casos, o doente queixa-se de uma sensação de fadiga crónica apesar de um bom equilíbrio fisiológico. Esta impressão, apesar de frequentes tratamentos não resultarem, provem de uma fuga de energia. A meditação sobre o buda Tsépamé revela-se então ser muito útil.


CONCLUSÃO
Podemos perguntar se houve um começo do ciclo ilusório de existências, e, em caso afirmativo, como seria ele produzido, porque alguns cometeram actos negativos, etc. As respostas variam consoante as teorias, Os ensinamentos budistas explicam que a consciência fundamental se reveste de múltiplos aspectos, dos quais a ignorância co-emergente e a sabedoria co-emergente. A ignorância co-emergente está na origem de todos os erros dos seres sobre a natureza e a realidade das coisas. É ela que, no exemplo clássico, faz tomar uma ponta de uma corda por uma serpente, inspirando um medo que dura tanto quanto a ignorância. A sabedoria co-emergente, que permite reconhecer que aí não há mais do que uma ponta duma corda, abole naturalmente o medo da serpente. Graças à prática, a sabedoria co-emergente toma o lugar da ignorância co-emergente, até a dissipar completamente: atinge-se o despertar total, de onde não se volta a cair mais no ciclo da ilusão. É como com certas doenças, não podemos voltar a ter uma recaída uma vez que elas tenham sido correctamente tratadas.
A meditação é uma via que permite o despertar da sabedoria co-emergente. Quando meditamos, conseguimos ficar durante um breve instante no estado de simplicidade natural do espírito, sem mudança, sem alteração e sem fabricação mental. Depois, diferentes influências intervêm. Elas variam consoante a situação. A saúde, o estado de fadiga ou de fome... Apercebemo-nos que em certos momentos o espírito pode desencadear-se como uma tempestade, com pensamentos desenfreados que emergem e partem em todos os sentidos. Noutros momentos, estamos mergulhados num estado de torpor e de inconsciência: ele está obscurecido e não deixa filtrar nenhuma claridade, como um céu coberto. Para alguns, este estado é agradável, outros acham mais refrescante os pensamentos efervescentes,
Pouco importa, o essencial é estar consciente daquilo que se passa dentro do espírito e de experimentar ficar no «aqui e agora», sem pensamentos relacionados com o passado ou ....158..... o futuro. Ficar no estado é excelente para a saúde física e mental. Tomar consciência daquilo que se passa no espírito leva-o ao estado de tranquilidade. Durante alguns instantes sentimos um estado de claridade. Não se trata da claridade exterior. É um sol interior que invade o espírito durante uma fracção de segundo, um estado de certeza, expressão da natureza fundamental do despertar que cada um possui. Treinando ficar neste estado, apagamos progressivamente os véus mentais que escondem esta natureza.
A tradição da Grande Perfeição (14) fala da base, da via e do fruto: a natureaza fundamental do despertar é a base; o treino que permite reconhecer este despertar é a via; o fruto é a tomada de consciência da luz interior, Na realidade, o fruto é inseparável da base, a natureza fundamental. Reconhecê-lo, nem que seja por alguns instantes, é um sinal de que o despertar está ao alcance da mão.
Mesmo se não pudermos obter o pleno despertar desde o presente, esta experiência será preciosa no momento da morte. O corpo tomou forma graças à união da essência do pai e da mãe e ao suporte dos cinco elementos. No momento da morte, estes elementos reabsorvem-se uns dentro dos outros. Logo que a consciência se dissolve finalmente no espaço, cada ser ..... a experiência da clara luz, natureza intrínseca do espírito. Não a reconhecemos nesta vida porque não nos damos a oportunidade de fazer essa experiência. Entretanto esta luz está lá sempre. No momento da morte, todos os seres sem excepção fazem experiência disso. Infelizmente, se eles não a conheceram durante o decurso da sua vida, eles terão medo, medo daquilo que na realidade é a sua própria luz. É por isso que, a fim de evitar este medo que impede de atingir o despertar no momento da morte, é desde agora muito útil de praticar a tomar consciência da luz interior.
Logo que morremos, guardamos um corpo mental parecido àquele que temos em sonhos. No estado onírico, passeamo-nos por todo o lado, dedicando-nos a múltiplas actividades. No estado intermediário, apesar de termos abandonado o corpo físico, guardamos a memória e é por isso que nos apercebemos dentro de um corpo mental. Atravessamos assim diferentes experiências de estados alucinatórios que podem ser muito aflitivos. Na realidade, estamos apenas apanhados pela .... dos seus próprios pensamentos por não termos reconhecido a luz intrínseca.
Um treinamento regular é necessário no decorrer da vida presente para chegar a reconhecer a clara luz no momento da morte. É para este fim que tende a meditação. Quando nos sentamos por alguns instantes e quando nos esforçamos de estar aqui e agora, sem pensamentos relacionados com o passado ou o futuro, constatamos quase de imediato que as cadeias de pensamentos começam a desfilar. Para acabar, o corpo está aqui e o espírito algures. Vendo bem, reconhecemos pensamentos positivos ou negativos, e outros que não são nem bons nem maus. Alguns ensinamentos recomendam parar os pensamentos negativos. Isto é seguramente útil. Mas o que é capital, é dar-se conta que estamos em vias de deixar ir pela aparição gradual dos pensamentos.
Observemos agora aquele que observa. Quem é este observador? Na realidade, ele não existe nem observador nem observado. Se, de súbito, desviarmos a atenção sobre quem é o observador, atingimos um estado de claridade próximo da sabedoria intrínseca. Ficamos alguns instantes no estado de tranquilidade; de novo, um movimento se creia e os pensamentos manifestam-se,
Meditar desta maneira revela três aspectos do espírito: uma tranquilidade vazia de pensamentos, um movimento de pensamentos e um estado fugaz de claridade interior revelado pela procura do observador, Na realidade, estes três aspectos não estão separados, eles fazem parte do mesmo fluxo.
Pensam talvez: «Para que serve ficar sentado assim, não é perda de tempo?» Creio que não. Na via, acontece que as nossas emoções nos levam ao ponto perder todo o controle de nós mesmos. Nós perdemos a cabeça, e isso pode conduzir-nos ao hospital psiquiátrico. Em contrapartida, se adquirirmos o hábito de observar o estado do nosso espírito, aquilo que aí se manifesta e como nos deixamos distrair, os pensamentos emergem cada vez mais raramente; do coração do estado da consciência desperta, atingimos a sabedoria.
Tudo isto demora o seu tempo. Para se libertar dos hábitos de percepção que nos reduzem à escravatura, cada um poderá adoptar, entre todas as práticas propostas, os exercícios que convêm à sua situação (recitação de mantras, visualização de luzes, de cores...). Veremos a utilidade disso nesta vida, no momento em que deveremos deixar esta vida e na seguinte,
De facto, no momento da morte e no estado intermediário, atravessamos diversas experiências. As luzes, os sons e as manifestações que nos apercebemos serão então susceptíveis de fazer perder o controle de si mesmo. Se temos o hábito desde agora na experiência da realidade intrínseca vivida em meditação o espaço de um brilho, no bardo ultrapassará este pânico e reconheceremos a consciência desperta do espírito.
É desde o presente que é preciso obter a mestria que permite controlar o espírito nos estados que seguem a morte e precedem uma nova existência. A mestria do espírito dá a liberdade de escolher o tipo de vida que desejamos levar.
NOTAS
(1) - O triplo cesto contem os textos relativos às três matérias, ou práticas, de despertar: o vinaya ensina a disciplina; os sutras, o recolhimento meditativo; e o abhidharma, o conhecimento.
(2) «O véu cognitivo designa o fraccionamento do conceito em três polos (sujeito, objecto e acção); o véu emocional designa a avareza e os outros conceitos (assim formados)» Asanga, Anuttara-tantra-shastra (rGyud bla ma).
(3) Kangyour Rinpoché (1895-1975), pai do autor. Um dos maiores yogis e eruditos budistas deste século, encarnação de Namkhai Nyingpo (discípulo próximo de Padmasambhava), descobridor de tesouros espirituais; um dos primeiros instigadores do ensino do budismo tibetano aos Ocidentais, entre os quais teve numerosos discípulos. Seu mestre, Dédroung Rinpoché (que foi também o mestre de Dudjom Rinpoché) era discípulo de Jamyang Khyentsé Wangpo e detentor da sua tradição ecuménica. Como seu mestre, Kangyour Rincpoché foi o chefe espiritual do mosteiro de Riwotché no Tibet, onde diferentes tradições eram praticadas conjuntamente.
Dudjom Rinpoché (1904-1987), encarnação de Padmasambhava, descobridor de tesouros, chefe supremo da escola Nyingma di budismo tibetano, grande erudito e escritor. Entre as suas obras mais importante figura a História da tradição antiga. Um dos primeiros grandes mestres tibetanos a propagar os ensinamentos no Ocidente.
Dilgo Khyentsé Rinpoché (1910-1991), encarnação de Jamyang Khyentsé Wangpo, era um dos maiores mestres e eruditos deste século; descobridor de tesouros espirituais e detentor de todas as linhagens do budismo tibetano. Depois de ter passado mais de vinte anos da sua vida em retiro solitário, ............incansavelmente através do mundo inteiro uma enorme actividade de preservação e de transmissão de ensinamentos. Sua Santidade o XIV Dalai Lama considera-lo como um dos seus mestres principais.
(4) Os cinco venenos: a ignorância, o apego egoísta, a aversão, a inveja e o orgulho envenenam toda a acção cometida sob a sua influência. A expressão «emoções perturbadoras» é sinónima; é a tradução do termo tibetano nyon mongs, em sânscrito klesha, assim definido no grande dicionário Tsig mdzod chen mo: «Fenómeno mental que, provocando dificuldades afligem o corpo e o espírito, bem como actos nocivos, torna a corrente mental extremamente tormentosa». Apesar do usao da palavra «emoção» seja passível de crítica, porque aqui ele não corresponde sempre perfeitamente àquilo que está abrangido pelo termo nyon mongs, esta expressão está largamente difundida nas traduções francesas de ensinamentos budistas. Por razões de coerência com os textos mais conhecidos, ela é também utilizada aqui, partindo do princípio que o contexto é suficientemente explícito para não gerar confusão.
(5) Man significa «espírito», e tra «que protege ou liberta»: aquilo que liberta o espírito da confusão e de todos os obscurecimentos. Os mantras são também os ensinamentos que o Oriente preservou no coração dos seres despertos a fim de que eles sejam transmitidos para libertar o espírito. Um mantra é como um código que contém o conjunto dos ensinamentos que respondem às necessidades e ao nível de cada discípulo.
(6) Os termos «fenómenos» e «percepções? Traduzem ambos a expressão tibetana snang ba. De acordo com a filosofia budista, é tudo o que aparece, tanto no mundo exterior de acordo com a realidade convencional como no nosso espírito indirectamente pelas percepções e projecções mentais.
(7) Yogis que atingiram a realização suprema. A tradição conta a história de vinte e quatro yogis da Índia antiga que, fazendo das suas actividades quotidianas o suporte da sua prática, chegaram ao despertar levando uma vida aparentemente vulgar. Alguns deles estão na origem de grandes linhagens espirituais ainda vivas hoje.
(8) Isto pode fazer pensar que o budismo admite a existência de uma alma ou de uma entidade que transmigra. Tal não é o caso. Aquilo que reencontramos numa e noutra vida, não é uma entidade única, imutável, que passará de um corpo a outro, mas uma corrente mental, um continuum de consciência parecida àquela que atravessa os momentos da vida presente, um fluxo ilusório de tendências habituais e de impressões subtis ao qual o espírito ignorante acrescenta o conceito de entidade ou de ego. Notemos que «consciência» tem numerosos sentidos e níveis diferentes que serão evocados no seguimento do texto. Não confundir as oito consciências (ver nota 12), a consciência fundamental (skt. Alaya-vijñana), a consciência desperta (tib. Rig pa), e o princípio consciente (continuum de consciência ou consciência) que se transfere de uma para a outra vida.
(9) Samsara: palavra sânscrita que designa o ciclo de existências onde reinam o sofrimento e a frustração engendradas pela ignorância e as emoções perturbadoras nascidas da ignorância.
(10) Equanimidade: tradução da expressão tibetana btang snyoms, assim definida por Patrul Rinpoché no Le Chemin de la Grande Perfection (Ed. Padmakara, 1987, p. 204): «Equanimidade significa uma parte renunciar (btang) a sentir ódio pelos seus inimigos e um apego apaixonado pelos seus amigos; por outro lado, ter uma atitude igual (snyoms) por todos os seres».
(11) Padmasambhava, o mestre «Nascido-do-Lótus» (também chamado Padmakara), considerado como o segundo Buda. De acordo com aquilo que foi dito pelo Buda Shakyamuni, Padmasambhava surgiu do coração do buda Amitabha sob a forma da sílaba Hrih e manifestou-se sob a aparência de uma criança de oito anos sobre um lótus no meio do lago Dhanakosha no país de Uddiyana. Por convite do rei Thrisong Detsen e do abade Shantarakshita, ele veio ao Tibete no oitavo século, pacificou as forças hostis ao Dharma, construiu o mosteiro de Samye e ensinou os nove veículos, e compreendeu os tantras que o buda Shakyamuni não havia revelado senão rara e somente ao nível vulgar.
(12) As oito consciências são: (1) a consciência primária ou fundamental, amorfa, obscurecida pela ignorância, mas sem ser polarizada para o bem ou o mal; (2 a 6) as consciências respectivamente associadas a cada um dos cinco órgãos dos sentidos; (7) a consciência mental que elabora as percepções sensoriais; e (8) o intelecto imprime emoções que obscurecem.
(13) Estes são os cinco aspectos sob os quais a sabedoria se manifesta quando se realiza o estado de buda: a sabedoria parecida-ao-espelho, a sabedoria da equanimidade, a sabedoria que discerne, a sabedoria que tudo realiza e a sabedoria do espaço absoluto.
(14) De acordo com os ensinamentos, existem quatro tipos de nascimentos; por intermédio de uma matriz, de um ovo, da humidade ou de uma geração miraculosa.
(15) Terra pura: lugar manifestado por um buda ou um grande bodhisattva, graças às virtudes da sua realização. Os seres podem progredir em direcção ao despertar sem jamais recair nos mundos inferiores. Há uma infinidade fora do mundo terrestre, considerado como a terra pura do buda Shakyamuni.
(16) A Grande Perfeição: o nono e o último veículo. Esta doutrina trata da pureza primordial dos fenómenos e da presença natural das qualidades de buda em cada ser. Ela traz o nome de Grande Perfeição para sublinhar que todos os fenómenos estão incluídos nesta perfeição primordial. A linhagem de transmissão da Grande Perfeição chega ao buda primordial Samanthabhadra, continua com Vajrasattva, Garap Dorje, Manjushrimitra, Shri Singha e Padmasambhava, que introduzir este ensinamento no Tibete no século oitavo. Desde esta época e até aos nossos dias, a transmissão da Grande Perfeição perpetuou-se através de uma linhagem ininterrupta de mestres, e por intermédio de tesouros espirituais escondidos por Padmasambhava e redescobertos em diferentes épocas da história por mestres altamente realizados.

GURU RINPOCHÊ

DVD: O DALAI LAMA NO BRASIL

MAHAPRAJNAPARAMITA-HRIDAYA SUTRA

MAHAPRAJNAPARAMITA-HRIDAYA SUTRA

SUTRA DO CORAÇÃO

Seguido de diálogo de

S. S. Dalai Lama

com Jean-Claude Carrière


HOMENAGEM À SAGRADA PERFEIÇÃO DA SABEDORIA!

Assim eu ouvi, uma vez em que o Abençoado permanecia em Rajagrirra, no Monte do Pico dos Abutres, junto com um grande grupo da Sangha de monges e uma grande Assembléia da Sangha de Bodhissátvas. Foi quando o Abençoado entrou no Samadhi que expressa o Dharma chamado "Iluminação Profunda" e enquanto isso o Nobre Avalokitésvara, o Mahasátva Bodissátva, ao praticar o Prajnaparamita Profundo viu desta maneira: viu que os cinco skandas eram vazios por natureza. Então pelo poder do Buddha o Venerável Shariputra perguntou o Nobre Avalokitésvara, o Mahasátva Bodhissátva: "Como deve praticar um filho ou filha de família nobre que queira treinar o Prajnaparamita Profundo?"
Indagado desta maneira, o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátva, respondeu ao Venerável Shariputra: "Ó Shariputra, um filho ou filha de família nobre que queira treinar o Prajnaparamita Profundo deve ver desta maneira: Forma é vazio, vazio também é forma. O vazio não é outra coisa senão forma, a forma não é outra coisa senão vazio. Desta maneira, os sentimentos, a percepção, a formação e a consciência são vazio. Por isso, Shariputra, todos os dharmas são vazio. Não existem características. Não existe nascimento, nem cessação. Não existe impureza nem pureza. Não existe aumento nem diminuição. Por isso, Shariputra, no vazio não existe forma, nem sentimento, nem percepção, nem formação, nem consciência. Não existe olho, nem orelha, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. Não existe aparência, nem som, nem cheiro, nem sabor, nem tato, não existem dharmas. Não existe dhatu do olho, nem dhato da mente, não existe dhatu de dharmas, nem dhatu da consciência da mente. Não
existe ignorância nem fim da ignorância, assim como não existe nem velhice nem morte, nem fim da velhice e da morte. Não existe sofrimento, nem origem do sofrimento, nem cessação do sofrimento, não existe caminho, nem sabedoria, nem apego, nem desapego. Por isso, Shariputra, já que os Bodhissátvas a nada se apegam, vêem de acordo com o Prajnaparamitra. Como não há nenhum obscurecimento da mente, não existe medo. Eles transcendem à falsidade e atingem o Nirvana completo. Todos os Buddhas das três eras praticando o Prajnaparamitra despertam plenamente para a Iluminação insuperável, verdadeira e completa. Por isso o grande mantra do Prajnaparamita, o mantra do grande insight, o mantra insuperável, o mantra inigualável, o mantra que acalma todo sofrimento deve ser conhecido como verdadeiro e sem nenhuma ilusão. O mantra do Prajnaparamita é dito desta maneira:

OM GÁTE GÁTE PARAGÁTE PARASANGÁTE BODHI SOHA!
"É assim, ó Shariputra, que o Mahassátva Bodhissátva deve praticar o Prajna Paramitra profundo". Então o Abençoado saiu daquele Samadhi e elogiou o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátva, dizendo: "Muito bem, muito bem, ó filho de nobre família. Assim é, ó filho de nobre família, assim é. Deve-se praticar o Prajnaparamitra Profundo exatamente como disse, e todos os Tatágatas se rejubilarão".
Depois que o Abençoado proferiu, o Venerável Shariputra, o Nobre Avalokitésvara, o Mahassátva Bodhissátua, e toda aquela assembléia, junto com o inteiro universo com seus deuses, seres humanos, assuras e gandharvas regozijaram-se e louvaram todos as palavras do Abençoado.

PELA VERDADE DA EXISTÊNDIA DAS TRÊS JÓIAS POSSAM TODOS OS OBSTÁCULOS E ADVERSIDADES SEREM SUPERADOS! QUE DEIXEM DE EXISTIR!(bate-se palma) QUE SEJAM PACIFICADOS!(bate-se palma) QUE SEJAM COMPLETAMENTE PACIFICADOS!(bate-se palma) QUE AS HOSTES DOS OITENTA MIL OBSTÁCULOS SEJAM PACIFICADOS! QUE ESTEJAMOS TODOS AFASTADOS DAS CONDIÇÕES DESFAVORÁVEIS AO DHARMA E QUE POSSAMOS NOS APROXIMAR DE TODAS AS CIRCUNSTÂNCIAS QUE CONDUZAM VERDADEIRAMENTE AO DHARMA! QUE TUDO SEJA AUSPICIOSO, QUE TODOS NÓS SEJAMOS FELIZES, QUE PAIRE AQUI O BEM-ESTAR AGORA!



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DIÁLOGO DE SUA SANTIDADE O DALAI LAMA
[In: A força do budismo. S. Paulo, Mandarim, 1996.]




As Escrituras fundamentais de Mahayana constituem uma centena de volumes. Uma parte dessas Escrituras leva o nome de Prajnaparamita.
A prajna é essa qualidade que temos dentro de nós, geralmente adormecida, mas que podemos despertar. Essa palavra é geralmente traduzida por ‘sabedoria’, o que parece incorreto. Trata-se, antes, de uma predisposição à sabedoria e ao despertar, que podemos pôr em prática ou deixar adormecida.
A Prajnaparamita é a consumação da prajna, a chegada ao
fim do caminho. Uma frase, atribuída ao próprio Buda e
chamada de ‘a grande libertação, o mantra sem igual’, diz o
seguinte: “A forma é só vazio, o vazio é só forma
Ou então, segundo outras traduções: “Onde há forma, há vazio e onde há vazio há forma".
Pergunto a meu anfitrião [O DALAI LAMA]:
- Posso esperar, um dia, compreender esse mantra?
Primeiro, ele ri abertamente. Depois reconhece que o vazio, sunyata, dentre as quatro noções budistas fundamentais (sendo
as outras três a impermanência, a ausência de ego e o sofrimento), é com certeza a mais misteriosa, a mais difícil de ser percebida. O que é então esse imenso edifício de experiência do pensamento que na verdade só se abriria sobre uma ausência de substância? Quais seriam os fundamentos desse edifício e do espírito que o construiu? Se o vazio é a única realidade que não é ilusória e se esquiva da rede de Maya, quem estendeu essa rede?Pode-se viver na vertigem? Imaginar um sonho sem sonhador?
O Dalai-Lama responde-me primeiro que o vazio é uma noção científica:
—Você mesmo o disse. Somos vazios, a matéria de que somos compostos é, por assim dizer, vazia.
—É verdade, o núcleo de cada átomo, se é que se pode ainda falar de dimensão nessa escala, é ínfimo em relação ao próprio átomo. Um grão de arroz, já o dissemos, sobre o domo da basílica de São Pedro. A mesma coisa para o universo. Se toda matéria nuclear dos bilhões e bilhões de galáxias se dispersassem na extensão do universo, a densidade dessa matéria seria reduzida a quase nada. Algumas partículas por metro cúbico. Imperceptível.
—Você percebe bem as coisas.
—E suponho que a concepção budista do vazio não tivesse para Nagarjuna um ponto de partida científico?
—E por que não? Existem vários caminhos que levam ao conhecimento. E algumas vezes eles se encontram.
—Pode-se falar do vazio sem falar no vazio?
—Penso que sim. Primeiro é preciso especificar que a palavra ‘vazio’ não quer dizer ‘nada’. Alguns comentaristas acusaram sem motivo o budismo de ‘niilismo’. O mundo, do qual fazemos parte, não é um ser em si nem um conjunto de seres. Ele é uma fluidez. Uma corrente de estados. Isso não significa que ele não seja nada.
—Dizer ‘eu não sou" não significa ‘eu sou nada’.
—De forma alguma. E isso pode ser explicado dessa forma:
tudo depende de tudo. Nada existe em separado. Penso, aliás, que nesse ponto a ciência contemporânea anda no mesmo caminho que nós.
Acredito, também, que sim. Ela põe ênfase mais freqüentemente nas relações entre os fenômenos do que nos próprios fenômenos.
Dizemos o seguinte: por causa de todas as influências que elas recebem, as coisas aparecem, existem e desaparecem. Incessantemente.
Em um fluxo contínuo.
Mas elas nunca existem por si mesmas. Esta mão, por exemplo...
Ele abre sua mão, a palma para cima, e a coloca sob meus olhos.
Ela dá impressão de solidez, de coerência. Ela oferece aos olhos uma forma precisa. Ela tem toda a aparência de uma entidade.
Ele toca agora as diferentes partes de sua mão, a palma, depois os dedos, depois as falanges.
Mas se eu me perguntar seriamente, se eu me pergunto:
no fundo, o que é minha mão? É esse dedo? É essa parte do dedo? Não, eu só posso responder: meu dedo é meu dedo, ele não é minha mão. Mas, por sua vez, será ele um conjunto de falanges? Não, já que eu posso decompô-lo em falanges e apenas estudar, olhar, nomear cada uma de suas falanges.
Aliás, por que parar nas falanges?
Evidente! Posso descer cada vez mais profundamente no interior dessa matéria que aí está sem nunca encontrar minha mão realmente.
Entretanto, você usa sua mão.
Ela existe para isso. E me satisfaz muito bem. A essa combinação de diversos elementos (em que cada um se decompõe e todos se juntam) chamamos ‘uma mão’. É muito simples.
Assim a designamos por um trabalho familiar ao espírito. É o que chamamos de realidade relativa.
— Que depende de outros elementos que não ela mesma.
— Exatamente. Pois nada existe sem uma causa. A natureza profunda desta mão é pertencer a toda uma rede de influências, das quais nenhuma é durável.
— Por isso essa mão deixará um dia de ser sua mão.
— Ela o terá sido apenas por um momento muito breve, se comparada à idade do mundo. Um momento fugidio, quase imperceptível. Estamos todos persuadidos de vivermos independentemente uns dos outros, desta mão ou desta folha de papel terem uma existência separada.
— Nosso espírito tem necessidade de separar e de nomear. Ele não consegue se contentar com uma visão complexa e confusa do mundo.
— Visão esta que se deve entretanto admitir e tentar atingir. Sem isso, estamos escolhendo permanecer na ilusão. Se cada ser vivo, se cada objeto gozasse de uma existência independente, nenhum outro fator poderia influenciá-lo. As relações de que você fala não existiriam. Ora, vemos que essas influências, essas relações são múltiplas e incessantes.
— É essa ausência de existência independente, então, que o senhor chama de ‘vazio’?
— Precisamente. A forma é portanto vazia, isto é, não-separada, não-independente. Essa forma depende de outros múltiplos fatores. Ela é a realidade relativa.
— E por que o vazio é forma?
— Porque toda forma se desenvolve nesse vazio, nessa ausência de existência independente. O vazio só existe para conduzir a forma. Não pode ser diferente. O vazio sem a forma não tem sentido.
Assim a folha de papel era vazio. Vazio, isto é, cheia. Cheia de todo o cosmo.
Na tradição tântrica do Vajrayana, do ‘Veículo de Diamante’, vê-se até desaparecer a distinção entre realidade absoluta e realidade relativa, entre o 'não-nascido’ e o 'nascido’ ou, se preferirmos, a essência e a existência. A verdade definitiva e intransponível pode nos ser dada no mundo dos sentidos pela técnica chamada de ‘visão pura’. Ela aproxima o tathata, a evidência. Os fenômenos deixam de aparecer como fenômenos, na verdade o problema da ignorância e da distinção não mais se coloca, tudo nos é dado por essa percepção superior, não há nada para se buscar além disso.
A unidade se impõe. Ela é brilhante. Nada separa então o vazio e a luz.
Chegamos — e isso é quase inevitável — a essa noção delicada de ‘virtualidade’, que desde uma dezena de anos se introduz e até mesmo se instala pouco a pouco na expressão científica, ao mesmo tempo em que invade as novas fábricas de imagens.
Recusando-se a admitir a criação do mundo a partir de nada, ex nihilo, pois nesse caso o físico não teria estritamente nada a dizer diante da ausência de matéria, certos cientistas contemporâneos dentre os mais hábeis, como Michel Cassé, falam de uma “coragem diante do zero”1 e simplesmente recusam o nada. Eles distinguem claramente o vazio metafísico, ou nada, pura concepção do espírito, do vazio quântico que eles vêem povoado por uma infinidade de virtualidades.
Esse vazio não é um nada. Ele supõe a existência de um campo, mas esse campo nos foge à compreensão, ele não é detectável.



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1. Michel Cassé, Vicie et création, op .cit.

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Podemos ver seus efeitos, pois ele liga entre si as partículas reais, e ele nos parece até agitado, mas não podemos observá-lo. É por isso que o chamamos de vazio, quando na verdade ele é pleno. Pleno de virtualidades da matéria.
Para alcançar a existência aparente, as conjunções de partículas virtuais aguardam apenas uma energização e o próprio fato de observá-las pode ter um papel determinante. Estamos aqui muito perto da ausência de dualidade — entre o observador e o observado —, tantas vezes repetida na história do hinduísmo e do budismo. “Para sempre inseparável da coisa que se vê está a coisa que é vista”, dizia assim, no século XVI, Kun Khyèn Péma Karpo.
Michel Cassé, astrofísico, chega até a dizer que “o conhecimento do estado de vazio tornou-se uma condição necessária para a edificação de um modelo coerente de natureza”. Ele vê esse vazio como uma coisa plena e com um destino” e o coloca “no cume cósmico e lógico do discurso sobre as origens”. Ele até escreve, perto do final de seu livro: “Estar no vazio e estar em casa
Nenhum professor budista encontraria alguma observação a respeito.
No momento, são bastante raros os físicos que se aventuram nesse campo. A maioria deles prefere se ater à matéria tal qual ela nos é apresentada. E essa matéria parece manter aos olhos deles seu sentido tradicional: algo de sólido, que pesa, em suma, algo pleno. O Big-Bang lhes parece o limite estrito para além do qual nada pode ser dito, nem pensado, nem imaginado. É verdade que é difícil considerar a matéria como vazio, como se tivesse aos poucos, depois de séculos de observação, praticamente se desmaterializado.
É aqui, talvez, que a maleabilidade do budismo pode nos ajudar a aceitar o que nós mesmos descobrimos, e que as palavras comuns nos impedem de dizer.
Entretanto, o Dalai-Lama me faz observar:
- Quando designamos as coisas, podemos dizer que elas dependem de nosso espírito. Assim, tanto o Big-Bang como a matéria talvez dependam de nosso espírito.
E até mesmo de uma necessidade de nosso espírito.
Assim, portanto, ele faz parte da realidade relativa. Hoje o chamamos Big-Bang. Amanhã lhe daremos sem dúvida outro nome. Não nos deixemos aprisionar por conceitos formulados por palavras. Ambos são efêmeros. Aceitemos o vazio com um sorriso e, já que tudo depende de nosso espírito, confiemos em nosso espírito.
Ele me lembra que essa confiança, evidentemente, não deve ser cega. O budismo dispõe a esse respeito de um imenso arsenal de precauções para defender o espírito contra o espírito e para conduzi-lo a seu próprio cume. A caminhada suprema leva ao desaparecimento desse espírito, dos demônios, do próprio Buda. O vazio é o grande objetivo. Quando a última verdade foi alcançada, Milarepa cantou:

Não há meditador, não há objeto a ser meditado,
Não há sinais de realização,
Não há etapas nem caminho a percorrer,
Não há sabedoria última, não há corpo de Buda.
Também o nirvana não existe.
Tudo isso são apenas palavras, modos de dizer. 2

É inútil pretender começar por esse desaparecimento idealisticamente desejado, esse acesso à plenitude do vazio. Primeiro, o proclamaríamos, ele só nos levaria ao desencorajamento solitário, fruto do niilismo, ou à violência desordenada do egoísmo: já que nada existe, já que eu não sou controlado por nenhuma autoridade superior, por que não me abandonar a meus instintos mais monopolizadores?



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2. Milarepa, Les cent mille chants, traduzido do tibetano por Marie-José Lamothe, Fayard, L ‘Espace Intérieur, 1989.

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De uma coisa não se pode duvidar, diz o Dalai-Lama para terminar: temos todos dentro de nós mesmos uma qualidade que apenas pede para ser revelada. Ela se chama prajna. Podemos tudo negar, salvo essa possibilidade que temos de sermos melhores.
— Reflitamos simplesmente sobre isso.
Ele toma minhas mãos e as segura demoradamente entre as suas.
Ele me olha sorrindo.
Como toda conversa, esta nos conduz ao silêncio.

Jamgon Kongtrul Rinpoche

Guru Yoga



by HE Jamgon Kongtrul Rinpoche




This teaching is on the relationship between teacher and disciple, and how to relate to the practice that involves one's guru. His Eminence will begin with the ground for such a situation.

As many of you may know, in order to assimilate the teachings properly, to experience and thus to integrate the teachings into one's life, one must first have the proper conditions necessary to bring about such a situation. One of the first important points is that if one's attention is not upon the teachings, then one does not receive the teachings properly. In listening to the teachings, it is not enough that one has heard the words; one must hear and understand the meaning of what is communicated through the medium of words. Toward that, one must be mindful of the fact that one is receiving teachings, give one's full attention, and with a very clear and attentive mind, otherwise one is not going to hear and understand the teachings, no matter how many times one has the opportunity to hear them.

For instance, if a particular container into which you would like to pour water is turned upside down, no matter how many times you try to pour water into it, none of the water will get inside the container. This is the first important requirements for receiving the teachings.

The second possible shortcoming that could hinder one from receiving the teachings properly is a situation that is likened to a container that has a cracked bottom, or a hole.

One of the first important points is that if one's attention is not upon the teachings, then one does not receive the teaching properly.

This means that whatever is poured into the container will leak out. Although you have the chance of pouring, nothing is retained. It is not enough that one has heard the words of the teachings through the faculty or the consciousness of hearing; what one has heard must be properly remembered. This relates to what is traditionally emphasized as developing the wisdom of understanding, the wisdom of understanding, the wisdom of contemplation, so that one does not just forget right away. We often say that what we hear goes in one ear and out the other. Again this would not be characteristic of being a proper vessel. Retaining and remembering what you have heard is necessary.

The third important requirements for being a proper vessel for the Dharma is that one should not be a poisonous vessel. Such a vessel may have no cracks or leakages, yet nevertheless the vessel is poisonous. Whatever is poured into it is poisonous, of no use, and actually a cause for harm. One must have the proper motivation. One should not be receiving teachings and one should not be giving teachings with an unhealty motivation. Unhealthy motivation is receiving or giving the teaching while having neurotic and egocentric attitudes of all kinds.

The proper attitude to have while receiving and giving teachings is to know that the purpose of receiving the teachings is to benefit and to bring all beings to enlightenment. In the same way, the purpose of giving teachings is to benefit those receiving them, to relieve beings from the state of confusion and suffering. It is important to have this kind of proper motivation of working toward the benefit and enlightenment of all beings.

In order for one to be able to follow properly the path of the Dharma, the pure spiritual Dharmic journey, there must be some other important conditions present and the recognition of these.

As it is explained in the text the Jewel Ornament of Liberation by Gampopa, the cause of the experience of enlightenment (the complete awakening of the mind) is traditionally known as Buddhanature; this inherent potential for complete awakening is within all beings. It is extremely important to know this, and to have a sense of healthy faith or confidence in oneself. Buddhanature is inherent and pervades the minds of all being; in the same way, though it may not be particularly visible or obvious, butter pervades milk. We should have a sense of the resourcefulness about ourselves. We have to acknowledge that we are not asking for anything that is not our own basic wealth.

For the experience of complete awakened mind, three important conditions should be present:
(1) the vehicle of human birth,
(2) the cause of spiritual friends, and
(3) the method of instruction.
While the potential to experience awakened mind ultimately is inherent in all beings, even in the tiniest beings, only with the vehicle ofthe 'precious human birth' can one realize that potential. The cause of the realization of that potential is the spiritual friend. The method is the skillful means of the teachings that are presented by the spiritual friend.

Among these important conditions, it can be said the most important one is that of the relationship with the proper spiritual friend. Given the fact that one does not have the understanding and the recognition of one's ability to experience enlightened mind, one cannot fabricate on one's own a path of which one has no idea; one would have no experiential understanding of the fruition, or even know the starting point. It is an honest fact that however one attempts on one's own to experience completely awakened mind, true awakened mind will not be experienced. One may perhaps experience momentary satisfaction or entertainment, but in order to experience true awakened mind one needs the cause of the spiritual friend, one who has the understanding of the method, and skillful means as well as experience.

As it is said in the 'Mahamudra Liturgy of Aspiration' by the third Karmapa Rangjung Dorje, one must develop the three types of wisdom in order to realize the nature of all phenomena. The first is the wisdom of hearing, which cuts through the ignorance of not knowing, of being uninformed. If something needs to be clarified, to be asserted, proven, or refuted, the wisdom of hearing gives one the opportunity. Then there is the wisdom of deep understanding, which is contemplating what one has heard. Through developing the wisdom of contemplation, of understanding, one breaks through the tapestry of doubts and clears them away. Thirdly, through the wisdom of meditation practice, one becomes enlightened; one begins to realize the fundamental nature of phenomena, not relating to phenomena from the point of view of illusion and the confusion of dualistic clinging. Developing the three types of wisdom in this way is possible through the cause of the spiritual friend. Thus the spiritual friend is indispensable.

The spiritual friend one relates to must have a lineage, because a lineage has a history of transmitting the awakened intelligence, the inspiration or uplifted quality of blessing. When the spiritual friend represents such a lineage, the teachings carry the impact of enlightened intelligence. This can have an important effect in the experience of the sanity of the path that one is involved with. So having a spiritual friend with a lineage is extremely important.

The different types of spiritual friends are classified in accordance with the teachings of the Buddhadharma. A spiritual friend can be just an ordinary person who has more knowledge or realization than oneself, or who is linked to the tradition, having both experience and the transmission of a lineage. A spiritual friend could be a highly realized being, like a nirmanakaya (Tib. tulku), an incarnate being, or a bodhisattva of the different stages, a more subtle manifestation having the transmission of the teachings of the samboghakaya. These different types of spiritual friends may also be embodied in one person. The type of spiritual friend one has depends upon the stages of spiritual growth that one experiences.

Whatever different types and levels of spiritual friends one may relate to, the relationship must be based at least to a certain degree on the three types of confidence. The first is the confidence of clarity, a clarity about the relationship and the importance of it. The second is the confidence of yearning, longing to continue the relationship. The third is the confidence of certitude, that is, some certainty, something decisive, and definite about the relationship. One knows that the relationship is for real, and one engages in it with a real decisiveness, with heart.

In accordance with the stages of the path, the Hinayana, Mahayana, and Vajrayana, and the corresponding vows, there are stages in the relationship with the spiritual friend. In the Hinayana, referred to as the lesser vehicle, the greater importance is attached to the proper conduct of the body and the speech, as prescribed by the pratimoksha vow or discipline; in this way it is 'lesser'. In the Mahayana, or 'greater' vehicle, the emphasis is placed on the development of the mind, intellect, and bodhichitta (cultivating the enlightened mind of compassion); the expression of this is the bodhisattva vow. In the Vajrayana there is the presentation of the skillful means, which involves the commitment of the samaya vow. There is a spiritual guide for each stage of the path, one who helps one with the pratimoksha vows and discipline, one who is involved with the bodhisattva vow, and one who is involved with the samaya vow.

Concerning the ordinary spiritual friend, in Tibetan the tern is 'ge-wei' (spiritual virtue) and 'nyen' (friend); this refers to one who serves as a guide on the spiritual path, a friend who is willing to work with one. It is not like any other friendship in one's life; it is not a mundane and samsaric situation in which one is led to being more confused.

It is said that the bodhisattva spiritual friend is one who can definitely effect the experience of awakened mind in the lives of other. The landscape and the landmarks of the journey need to be introduced to us, we need to be awakened to the ability to acquire the necessary knowledge and wisdom.

The bodhisattva teacher is one who has eight qualities.

The first quality or characteristic is practicing the essence of the pratimoksha discipline-abandoning what is harmful to others, directly or indirectly, and the causes of such harm-and embodying the bodhisattva discipline, the essence of which is benefiting others.

The second mark or quality is being learned and knowledgeable in the vast Mahayana teachings, and not being handicapped or limited in presenting the Mahayana teachings, but presenting them in accordance with the need of the situation.

The third quality is not only having heard and understood the vast Mahayana teachings intellectually, but having the experience of the teachings, being capable of presenting the teachings not only from an analytical point of view but from an intuitive and experiential point of view as well. With this quality comes the ability to clarify the doubts and clear away the shortcomings and the obstacles of practitioners.

The fourth point is that the actions and responsibilities of leading students on the path toward awakened mind are performed with joy and compassion.

The fifth quality is fearlessness. Fearlessness is always having the conviction or confidence that regardless of the hard work, the complicated tasks that the situation may require, there is no fear of not succeeding. A charactersistic of the bodhisattva is never becoming disillusioned or disheartened for whatever countless kalpas, eons, no matter how seemingly impossible the task may be.

The sixth quality is patience. This is very much connected with fearlessness; it is not giving up, no matter how longlasting or difficult the situation.

The seventh quality is not becoming saddened or disheartened with being in the world. In a samsaric situation, there are many kinds of ups and downs, but whatever may be the uncertain play of samsara, working in the midst of such a situation is contantly a joyful experience, without the notion of its being overwhelming.

The eight quality of the bodhisattva spiritual friend is known as the fulfillment and accomplishment of the words of the Mahayana. Whatever is taught through the medium of the words of the Mahayana has a benefit and wholesome effect on the minds and lives of other. His Eminence says that those of you who already have spiritual friends and have established the connection, that is that. Those of you who haven't made the link, you know what to look for.


This teaching was given by His Eminence Jamgon Kongtrul Rinpoche at Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock, New York, October 4-6, 1985. It was translated by Ngodup Burkhar.

Sangharákshita

El Drama
de la
Iluminación Cósmica
en el
Sutra del
Loto Blanco

Sangharákshita

Indice

Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana 2
Cap. 2: El Drama de la Iluminación Cósmica 14
Cap. 3: La Trascendencia de la Condición Humana 27
Cap. 4: El Mito del Viaje de Regreso 37
Cap. 5: Símbolos de la Vida y del Crecimiento 47
Cap. 6: El Simbolismo de los Cinco Elementos y la Estupa 58
Cap. 7: La Joya en el Loto 68
Cap. 8: El Arquetipo del Sanador Divino 80


Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana

Los mitos que el budismo ha heredado de la tradición hinduista antigua contienen muchos relatos sobre Indra, el rey de los dioses que vive en un palacio magnífico en el reino de los Treinta y tres dioses. Indra tiene muchos tesoros en su palacio y, según las leyendas, entre sus tesoros hay una red. Ahora bien, ésta no es una red ordinaria. Para empezar, está hecha completamente con joyas. Además, esta red de joyas tiene características maravillosas y extraordinarias. Una de estas características es que cuando se mira a las facetas de cualquiera de las joyas, se ve todas las otras joyas reflejadas en ellas. Cada una de las joyas de la red refleja a todas las demás, de modo que todas las joyas relucen en cada una de ellas, y cada una reluce en las demás.

En el Sutra Avatamsaka, el Buda compara a la totalidad del universo con la red de joyas de Indra. ¿ En qué se basa esta comparación? Al nivel más elemental, se podría decir que así como la red de Indra consiste en innumerables joyas de todos tamaños, formas y grados de resplandor, el universo consiste en fenómenos innumerables de varios tipos. Pero el Buda va más lejos con esta analogía y desafía la forma en sí en que percibimos las cosas. Normalmente nuestra experiencia de las cosas que constituyen el universo es la de cosas distintas y completamente separadas entre si, y apenas si podemos imaginar las de ninguna otra manera. Una montaña, una bicicleta, una hormiga, un edificio de apartamentos, un policía,... una serie de objetos separados; así es como vemos el mundo. Pero en realidad, y según el Buda, no es en absoluto así. Desde su punto de vista, es decir, desde el punto de vista de la experiencia espiritual más elevada, todo en el universo, lo grande y lo pequeño, lo cercano y lo lejano, se refleja en todo lo demás. Todas las cosas se reflejan y, en cierto sentido, se contienen. Esta verdad no es sólo aplicable a lo largo y ancho del espacio, sino que lo es también al tiempo, de modo que lo que ocurre en cualquier sitio está ocurriendo aquí también y todo lo que ocurre en cualquier momento está ocurriendo ahora. El tiempo y el espacio son transcendidos, todas las categorías del razonamiento y la lógica quedan descartadas y el mundo que conocemos queda cabeza abajo.

La red de Indra no es la única ilustración tradicional de esta ley de la reflexión mutua. En los países del budismo Mahayana del Extremo Oriente, hay una enseñanza proveniente de las escrituras que se ha citado con tanta frecuencia que ha entrado profunda e íntimamente en sus literaturas, e incluso en la vida cotidiana. Se da allí este dicho: “Cada mota de polvo en el universo contiene a todos los reinos de los Budas de las diez direcciones del espacio y de los tres períodos del tiempo.” (Estos son el pasado, el presente y el futuro). Esto a primera vista podría parecer una percepción exótica un tanto extraña, pero tenemos algo parecido en nuestra propia cultura en la poesía de William Blake:

Ver el mundo en un grano de arena
y los cielos en una flor silvestre,
tener al infinito en la palma de la mano
y en una hora la eternidad.

Seguramente no nos tomamos estas conocidas líneas seriamente. Si acaso recapacitamos sobre ellas, es probable que pensemos: “Bueno, no es precisamente que Blake veía el mundo en un grano de arena, se trata de un recurso retórico, una evasión poética caprichosa. Pero Blake no fue sólo un poeta, también fue un místico visionario. Estas líneas nos sugieren que realmente vio, o al menos vislumbró, el mundo tal y como es en realidad; el mundo tal y como lo describe el Buda por medio del símil de la red de joyas de Indra.

Puesto que el Buda enseñó que todo está interconectado de esa forma, no es de extrañar que su propia enseñanza, el Dharma, sea en si mismo también como la red de Indra. Las enseñanzas del budismo, como todo lo demás, forma una red de conexiones, una red de joyas en las que cada faceta arroja luz a todas las demás. Esto quiere decir, si se lo contempla en forma inversa, que no comprendemos completamente ningún aspecto del Dharma si no hemos comprendido su totalidad. Cuando logramos la compresión de una doctrina que no conocíamos, es fácil pensar que la podemos añadir a nuestro almacén de conocimientos, como si añadiéramos guijarros a un montón de guijarros, pero de hecho eso es imposible. Cada vez que encontramos una enseñanza nueva, debemos considerar de nuevo todo lo que ya sabíamos bajo el punto de vista de nuestra nueva comprensión. Cada visión clara de la verdad que tengamos modifica, como mínimo de forma sutil, todas las visiones claras previas.

Por consiguiente, cada vez que descubrimos una forma distinta de explorar el camino budista, nuestra comprensión se transforma completamente; y las vías de exploración ante nosotros son numerosas. Por ejemplo, podemos ver el desarrollo espiritual como evolución, haciendo uso de la antropología, la biología y la historia para trazar el progreso de aquello que he denominado la evolución superior del hombre. Podemos utilizar el enfoque psicológico occidental para encararnos con los problemas que surgen en el curso del desarrollo espiritual. La filosofía y el arte occidental también nos proporcionan ricas fuentes de inspiración; mientras que todas las formulaciones tradicionales del budismo indio permanecen abiertas ante nosotros también: Cada exploración del desarrollo y el crecimiento arroja luz sobre todo el proceso.

El Sutra del Loto Blanco, un producto del Mahayana, que es la segunda gran fase del budismo indio, explora el Dharma por medio de parábolas, mitos y símbolos. Es decir, por medio de arquetipos, por medio de lo que Jung llamó el Subconsciente Colectivo. ¿Pero por qué toma el Sutra del Loto Blanco este modo particular de expresión? Para comprender esto, necesitamos contemplar la historia del budismo y ver como desarrolló el Mahayana su perspectiva universal.

El budismo comenzó en la India hace unos 2.500 años. El Buda Shakyamuni nació y se crió en la zona que ahora es el sur del Nepal. Su nombre era Siddhartha y era príncipe del clan de los Shakyas. En los años que siguieron a su Iluminación, viajó y enseñó en por la zona denominada entonces la Región Media. Esta es un área de la extensión de Inglaterra y Gales, y que corresponde a los actuales estados indios de Bihar y Uttar Pradesh. Tras la muerte del Buda su enseñanza duró en la India 1500 años, durante los cuales se extendió por todo el continente indio y más allá, cruzando desiertos y mares para penetrar prácticamente en toda Asia. En dirección oeste, llegó hasta Alejandría y Antioch; todo esto sin las ventajas de los transportes modernos ni sus sistemas de comunicación.

Además de extenderse tanto, el budismo cambió mucho durante el período de su desarrollo en la India. Lo fundamental, lo esencial del Dharma, permaneció igual, pero la forma en que se presentaban las enseñanzas cambió con el paso de los años. Hubo tres grandes fases de desarrollo, cada una de las cuales duró aproximadamente 500 años. Estas fueron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. La palabra sánscrita Mahayana, quiere decir gran camino o gran vehículo (maha: gran, y yana: vehículo o camino); el gran camino o vehículo para la Iluminación. El Mahayana no fue una escuela particular o una secta del budismo, como proponen algunos escritores, sino que fue una fase de desarrollo que representa un cierto enfoque del budismo. El término Mahayana se contrasta frecuentemente con el que se le da a la primera fase del budismo, el Hinayana, que quiere decir camino pequeño. Esto nos da una pista sobre el enfoque adoptado por el budismo Mahayana. Quienquiera que inventó los términos pequeño camino y gran camino, sin duda estaba haciendo una comparación. ¿Pero qué se estaba comparando? ¿Qué diferencia se estaba señalando?

Según la creencia popular, la diferencia entre el Hinayana y el Mahayana es simple. El Hinayana, dice la gente, enseña que uno debe dedicarse únicamente al logro de la propia Iluminación, sin tener en cuenta las necesidades ajenas. El Mahayana, también según la opinión popular, enseña lo opuesto, que uno ha de olvidarse completamente de uno mismo y dedicar sus energías sólo a ayudar a los demás seres a que entren en el camino de la Iluminación. Esos juicios sobre el contraste entre ambos, son rudos y engañosos. Consiguen incluso dar la impresión de que el mahayanista es un modelo de educación transcendental, eternamente manteniendo la puerta de la Iluminación abierta para que pasen los demás; esto es una distorsión burda de la verdadera postura del Mahayana. En el Mahayana se comprende simple pero profundamente que el interés por el bienestar y el desarrollo espiritual de los demás es parte integra del propio desarrollo espiritual. De hecho, interesarse en el propio desarrollo y desinteresarse completamente en el de los demás al final trae la derrota propia.

En la visión del Mahayana todas las formas de vida en todos los niveles del universo están relacionadas mutuamente y actúan unas sobre otras como en una red de Indra, este es particularmente el caso, quizás, en el nivel humano. De hecho, el Mahayana lleva el símil más lejos todavía. La red no es algo estático, ya que las joyas que la forman se mueven, de modo que toda la red, la totalidad y cada una de las joyas, se mueve en una dirección. Por supuesto que algunas joyas van a la cabeza mientras que otras más rezagadas siguen detrás, ya que la red es muy amplia. Algunas joyas son grandes y brillantes, mientras que otras son más pequeñas y menos lustrosas. Otras, por desgracia, llegan incluso a estar arrastradas por el barro, de manera que parecen haber perdido su belleza y se asemejan a ordinarios guijarros. Pero todas se mueven hacia la misma meta y están todas en contacto entre ellas, directa o indirectamente.

El impulso hacia la Iluminación, el impulso hacia algo más elevado y más allá de los confines del mundo es innato en todo lo vivo, pero es un impulso ciego, como el de la planta que tienta en la oscuridad. El gran héroe del Mahayana es el Bodhisattva, un ser (sattva) dedicado al logro de la Iluminación o el despertar (bodhi). Es un ser en el que el impulso por crecer, que está presente en todos los seres vivos, se ha convertido en algo consciente. Por lo tanto el Bodhisattva es la personificación de la Evolución Superior. Al darse él cuenta de que el impulso por el desarrollo espiritual existe en potencia en todos los seres, el Bodhisattva tiene un sentimiento de solidaridad con todos ellos y no podría ignorarles y pensar sólo en su propia salvación. Por consiguiente, los Bodhisattvas no se dedican a la Iluminación para su propio beneficio, sino por el de absolutamente todos los seres. En contraste, para el Hinayana el budista ideal es el Arahat. Ese santo, o sabio, que ha destruido todas las pasiones y ha alcanzado el Nirvana, pero cuyo curso espiritual no muestra en ninguna de sus fases interés en los demás seres. Al igual que los Bodhisattvas, los arahates se han hecho conscientes de su impulso por el desarrollo espiritual. Pero su progreso es limitado porque no son conscientes de que todos los seres comparten el potencial de la Iluminación.

La evidencia del contraste entre el Bodhisattva y el arahat es muy abundante en las escrituras del Mahayana. Pero para tener una impresión realmente vívida tan sólo hay que ver las pinturas y esculturas producidas en la India y en la China, preservadas actualmente en templos y museos por todo el mundo. El Bodhisattva es representado generalmente como un hombre (o mujer) joven y bello sentado en una delicada flor de loto. Tiene una delicada figura, sus rizos fluyen y lleva muchos ornamentos finos. Por otra parte, el arahat normalmente es un hombre viejo con la cabeza rapada y tupidas cejas. Está vestido con un raído hábito monástico y se apoya cansadamente en un retorcido bastón. No hay asiento en un loto para él, normalmente está de pié sobre la sólida roca y algunas veces, para variar, flota sobre el océano. El bodhisattva representa el ideal en toda su pureza y perfección, el ideal abstracto que no está manchado ni tocado por nada de este mundo, sino que se eleva por encima de él. En cambio, el arahat representa la realización del ideal bajo las limitaciones y las condiciones del espacio y del tiempo, bajo la presión de la historia. No es de sorprender que el arahat tenga el aspecto de estar curtido y algo agotado.

En el arte cristiano se da una interesante similitud paralela en la forma en que los ángeles y los santos son representados. Los ángeles tienen generalmente la apariencia lustrosa y agraciada, son jóvenes bien aseados con largos rizos y con alas. Con frecuencia tocan instrumentos musicales y su expresión dulce e inocente no deja duda de que nunca pecaron. Son tan inocentes que no saben ni siquiera que es el pecado. En cambio los santos son normalmente viejos agotados y bastante feos. Ciertamente saben lo que es el pecado, aun si han logrado tras muchas luchas superarlo o al menos restringirlo. Contrariamente a los ángeles, los santos sufren y con frecuencia se les muestra siendo crucificados cabeza abajo, decapitados, atravesados con flechas, o asados en una parrilla. De nuevo tenemos, el arquetipo o el ideal, de un lado y, del otro, la realización del ideal en las condiciones concretas de la existencia histórica humana.

Pero contrariamente a las apariencias de los Bodhisattvas en las obras artísticas, éstos no viven tan cómodamente. Ellos están comprometidos a desarrollar cualidades espirituales por medio de todo tipo de prácticas, particularmente por medio de la práctica de las seis paramitas. El término paramita se traduce generalmente por perfección o virtud, pero su significado es más bien disciplina para el logro de la Iluminación.

La primera de estas disciplinas para el logro de la Iluminación es dana (la generosidad). Según la tradición mahayánica se puede ser generoso en muchas maneras, que van desde las más toscas hasta las más sutiles y refinadas. Lo primero y más obvio que se puede dar son las cosas materiales: comida, cobijo, y otras cosas. En segundo lugar está dar educación y cultura. La tercera forma de generosidad es psicológica: dar la intrepidez. Muchísima gente padece sentimientos profundos de inseguridad y el Bodhisattva tiene que resolver esos sentimientos; es como si él tuviera que ser algo así como el psicoterapeuta en el plano transcendental. En cuarto lugar, el Bodhisattva da también el Dharma, la Verdad. Por esto no se entiende darle a la gente un folleto y decirle “toma para que lo leas”. Dar el Dharma es compartir tu compresión de la verdad en la medida que la conoces y, mostrar, quizás, la mayor compresión de aquellos de más experiencia. Por último se da aquello que incluye a todo lo demás, se da uno a sí mismo en las relaciones con los demás. No simplemente se da una parte de sí reservando el resto. El Bodhisattva puede decir, tomando las palabras de Walt Whitman: Cuando doy, me doy a mí mismo.

Muy probablemente, ésta es la enseñanza en la que los budistas orientales han puesto más empeño; no han aprendido sólo a ser generosos, sino a ser abrumadoramente generosos. Ellos practican generalmente alguna forma de generosidad diariamente. Por muchos años viví entre los budistas orientales y he sido testigo de que la generosidad es una de las facetas más atractivas de la vida con ellos. Cuando me estaba instalando en Kalimpong, viví con un budista birmano y con su mujer, y pronto descubrí que tenía que tener mucho cuidado con lo que decía. Si me gustaba cualquier cosa me la daban inmediatamente y de nada me servía el negarme. Eso era simplemente la forma birmana de tratar a un huésped. Posteriormente, cuando ya tenía mi propio sitio en Kalimpong, solía bajar a Calcuta y encontrarme con mis antiguos amigos budistas, en particular, con monjes budistas de Sri-Lanka, Tailandia, Vietnam y el Japón. En el momento en que llegaba ya había dos o tres monjes preguntándome si necesitaba algo: ¿Te hace falta alguna cosa? ¿Una máquina de escribir, papel, dinero? ¿Quieres una pluma estilográfica?: toma ésta.

Quizá aún tendrá que pasar tiempo para que el budista occidental se vea poseído de este espíritu de generosidad. No obstante, la generosidad es una virtud que cualquier budista que practica, o cualquier aspirante a Bodhisattva, necesita desarrollar. En los países del Mahayana dicen: no importa si no sabes meditar, no importa si no sabes leer o comprender las escrituras; por lo menos puedes dar. Si no puedes hacer eso, no te encuentras en el camino a la Iluminación en sentido alguno.

La segunda disciplina, sila, es desafortunadamente traducida como moralidad, pero la traducción literal es honestidad. Esta disciplina se centra en aspectos de la conducta del Bodhisattva por medio de preceptos o directivas que pueden ser aplicadas a cualquier acto del cuerpo, del habla y de la mente. El Bodhisattva trata cuidadosamente de no dañar ni aun al ser más insignificante de todos los seres. Puesto de forma más positiva, él o ella practica lo que Albert Schweiter llama la reverencia por la vida. El Bodhisattva reflexiona así: “Yo no he creado la vida, tampoco puedo remplazarla una vez destruida, por lo tanto no tengo derecho a tomarla o dañarla en modo alguno”. Teniendo esto en cuenta, el Bodhisattva trata de ser vegetariano en la medida que puede. El segundo precepto seguido por el Bodhisattva es expresado así tradicionalmente: compromiso a abstenerse de tomar lo que no se me ha dado. En otras palabras, uno se abstiene del robo o cualquier tipo de fraude. Al observar el tercer precepto, uno se compromete a abstenerse de la conducta sexual incorrecta. Estos son los preceptos que se refieren a la ética de los actos corporales.

El cuarto precepto da directivas sobre la ética del habla. El Bodhisattva no sólo se compromete a decir la verdad, sino a decirla también con gran amor y afecto, teniendo en cuenta los sentimientos y las necesidades de quien le escucha. Además, tanto si habla con una persona como con varias, el Bodhisattva habla de forma que promueva la armonía, la concordia y la unidad. Resumiendo, el Bodhisattva practica la verdadera comunicación.

La ética budista no se interesa solamente en los actos del cuerpo y del habla, se interesa también en los actos de la mente. Por consiguiente, el quinto precepto concierne a la preservación de la atención consciente con todo lo que eso implica (consciencia plena, vitalidad, mente alerta, presencia mental... etc.) La práctica de este precepto conlleva evitar cualquier cosa que disminuya la atención consciente. Tradicionalmente esto se refiere a los excesos con el alcohol y las drogas, pero cualquier cosa que pueda usarse como una droga podría añadirse a la lista.

La tercera práctica del Bodhisattva es ksanti. Es difícil traducir ksanti con una palabra específica ya que quiere decir varias cosas. Quiere decir paciencia: paciencia con la gente y con las cosas que no van bien. Quiere decir tolerancia: permitir a los demás que tengan sus propias ideas, sus propios pensamientos, sus propias creencias e incluso sus propios prejuicios. Quiere decir amor y amabilidad. También quiere decir franqueza, predisposición a comprender las cosas y, especialmente, la receptividad a verdades espirituales superiores. Es muy difícil ser verdaderamente receptivo. Incluso cuando oímos algo crucial, desde el punto de vista espiritual, es muy posible que no lo comprendamos realmente. Es probable que lo recibamos a nivel intelectual, que juguemos con la idea pero sin permitir que descienda a las profundidades de nuestro ser. Los prejuicios y las emociones negativas la detienen a mitad de camino. Existen tantas barreras, tantos obstáculos que ha de superar ksanti.

La cuarta paramita es virya, la energía o el vigor que persigue lo bueno. La virya es primordialmente el esfuerzo para desechar emociones negativas tales como el odio, los celos y la avaricia; y fomentar emociones positivas tales como el amor, la compasión, la alegría y la paz. Esto significa la práctica de los Cuatro Esfuerzos: prevenir que surjan estados de consciencia torpes, erradicar los estados de consciencia torpes que han surgido, hacer que surjan los estados de consciencia hábiles, y, finalmente, mantener los estados de consciencia hábiles que han surgido. La virya nos es sólo necesaria para practicar este tipo de esfuerzo, sino que los es también para practicar todas las disciplinas que conducen al logro de la Iluminación; incluso para la práctica de ksanti; de hecho, sin energía no se puede hacer nada.

La quinta paramita, samadhi, nos presenta también con otro término intraducible. Este término tiene tres niveles distintos de significado. En un nivel quiere decir concentración, en el sentido de la unificación de las energías psíquicas, el enlace de todas las divisiones en nuestro ser. Luego está samadhi en el sentido de la experiencia personal de niveles de consciencia cada vez más altos, es le tipo de experiencia que se tiene en meditación. Este nivel de samadhi incluye el desarrollo de lo que la tradición budista llama poderes supranormales - la telepatía, la clarividencia... etc. En su tercero y superior sentido, el samadhi es la experiencia de la Realidad misma, o como mínimo la receptividad a la influencia directa de la Realidad. Esta experiencia podría comenzar con destellos de Visión Clara - quizá del tipo que los tuvo William Blake cuando “vio el mundo en un grano de arena”.

La disciplina sexta es la prajna, la sabiduría. La tradición budista menciona tres tipos de sabiduría. El primero es la sabiduría que se obtiene escuchando a maestros del Dharma y leyendo las escrituras - la sabiduría obtenida de segunda mano, por así decir. El siguiente tipo es la sabiduría que se obtiene reflexionando sobre lo que hemos oído y aplicando nuestro propio pensamiento a ello. El tercer tipo de sabiduría surge cuando meditamos sobre nuestras reflexiones y coincide con el nivel superior del samadhi. La sabiduría en este último sentido tiene cuatro niveles. Las verdades que revela son profundas y sutiles por lo que sólo puedo mencionarlas con brevedad en esta ocasión. En primer lugar desarrollamos la sabiduría que ve que la existencia condicionada, lo mundano, es esencialmente doloroso e insatisfactorio (dukha), transitorio (anitya) e insustancial o carente de ser (anatman). En segundo lugar, vemos que el Nirvana, lo Incondicionado, carece de sufrimiento, transitoriedad e insubstancialidad, y que a su vez, posee las características opuestas - el gozo y la felicidad, la permanencia, o eternidad, y el verdadero ser. Con el surgimiento del tercer nivel de sabiduría vemos que la distinción misma entre lo condicionado y lo Incondicionado es sólo provisional - al ser esta distinción parte de la estructura del pensamiento, al final no es válida. Con este tipo de sabiduría vemos la vacuidad de la distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado. Con el cuarto tipo de sabiduría, el cual ha sido desarrollado particularmente en el budismo Zen, vamos todavía más lejos. Vemos la vacuidad del concepto mismo de la vacuidad: la vacuidad o la relatividad de todos los conceptos, incluso aquellos del budismo.

Estas son, pues, las disciplinas que ha de practicar el Bodhisattva. Todas juntas constituyen quizá la forma de vida más noble jamás propuesta a la humanidad; un esquema completo y perfectamente equilibrado para el desarrollo espiritual. La generosidad y la honestidad proporcionan respectivamente el aspecto de la consideración por los demás y el de la consideración por uno mismo; el altruismo y el interés por uno mismo. La paciencia y el vigor proporcionan el desarrollo de las virtudes femeninas y el de las masculinas. La meditación y la sabiduría proporcionan las dimensiones internas y externas, los aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia de la Iluminación.

A pesar de las directivas que, por medio de las seis paramitas, da el Mahayana al aspirante espiritual, se dice a veces que el Hinayana es para aquellos que están preparados a hacer un esfuerzo, mientras que el Mahayana es para quienes quieren que todo lo haga por ellos el Bodhisattva. Según esa manera de pensar, el Hinayana o camino menor, es así llamado porque está dirigido a un grupo de elite, mientras que el Mahayana, el gran camino, está dirigido a las masas. Esto es de nuevo una distinción ruda y engañosa. El budismo es una religión universal y no se dirige a ningún grupo o comunidad en particular, sino que en potencia se dirige a cada ser humano. Al ser el Hinayana y el Mahayana fases del desarrollo del budismo, ambos están dirigidos a todos los individuos, por los que no podemos distinguir entre ambos vehículos en ese sentido. Pero al mismo tiempo, hay una distinción entre ellos la cual quizá pueda estar más clara con la ayuda de una parábola.

Supongamos que hay hambre en algún lugar, algo terrible, como lo que ocurre todavía en África. La gente está enflaquecida y demacrada, y hay un gran sufrimiento. En una ciudad de este país golpeado por el hambre viven dos hombres, uno viejo y otro joven, y ambos tienen cantidades enormes de grano, más que suficiente para alimentar a toda la gente. El viejo pone un cartel en su puerta que dice así: “Se dará comida a todo el que venga”. Pero bajo esta declaración sigue una larga lista de condiciones y reglas. Si quieren comida han de llegar puntualmente a la hora exigida. Deben traer consigo recipientes de forma y tamaño prescritos. Los recipientes tendrán que ser sostenidos de un modo particular y tienen que pedir la comida utilizando una serie de frases en lenguaje arcaico. Poca gente ve la nota porque el viejo vive en una calle apartada. De entre aquellos que la ven, pocos reciben la comida ya que muchos se desaniman por la larga lista de reglas. Si la comida sólo se obtiene bajo esas condiciones resulta menos problemático morirse de hambre. Cuando se le pregunta al viejo por qué exigen tantas reglas responde que “así era en tiempos de su abuelo cuando había hambre". Lo que fue bueno para él es ciertamente bastante bueno para mí. ¿Quién soy yo para cambiar las cosas?”, añadiendo que si la gente realmente quiere comida observara cualquier número de reglas para conseguirla. Si no observan las reglas es por que no están realmente hambrientos.

Mientras tanto el hombre joven se echa un gran saco de grano a la espalda y va de puerta en puerta repartiendo. En el momento en que se le acaba un saco va apresuradamente a casa a por otro. De este modo él da una gran cantidad de grano por toda la ciudad. El se lo da a cualquiera que le pida. Tiene tanto interés en dar alimento que no le molesta ir a las casuchas más pobres, oscuras y sucias. A él no le molesta ir a sitios a los que la gente respetable no se atreve a ir generalmente. Su única preocupación es que no se muera la gente de hambre. Hay quien dice que es un entrometido, otros opinan que se sobrecarga con esa responsabilidad. Hay incluso quien dice que él interfiere en la ley del karma. Otros protestan de que se pierde grano porque hay quien toma más del que necesita. Al joven nada de esto le preocupa y dice que mejor es desperdiciar algo de grano que ver a la gente morir de hambre.

Un día casualmente pasa el joven por delante de la casa del viejo. El viejo está sentado a la puerta fumando su pipa tranquilamente, ya que nos es aún hora de dar grano. Al ver pasar al joven le dice: Tienes aspecto cansado, ¿Por qué no te lo tomas con más calma? El joven jadeando le responde: No puedo, hay todavía muchos por alimentar. El viejo mueve la cabeza con asombro y dice: ¡Qué vengan ellos a ti! ¿Por qué has de ir tú a ellos apresurándote? Pero el joven con impaciencia por seguir le responde: Están demasiado débiles para venir, no pueden ni siquiera caminar. Morirán si no voy yo a ellos. Pues que se aguanten, responde el viejo, deberían haber venido antes cuando aún estaban fuertes. Es culpa de ellos no haberse prevenido. ¿Por qué ha de preocuparte a ti que ellos se mueran? Pero el joven ya está más allá del alcance de sus palabras, ya va de camino a su casa a por otro saco. El viejo se levanta y pone una nota junto a la que ya tenía. En la nota dice: Reglas para la lectura de las reglas.

Sin duda ya habréis adivinado el significado de la parábola. El viejo es el Arahant y representa al Hinayana, el joven es el Bodhisattva y representa al Mahayana. El hambre es la condición humana, la gente de la ciudad representa a todos los seres y el grano es el Dharma, la enseñanza. En principio, ambos, el viejo y el joven, están dispuestos a dar grano a todo el mundo, de igual modo el Hinayana y el Mahayana son ambos universales en principio, son para todo el mundo. Pero en la práctica, vemos que el Hinayana impone ciertas condiciones. Para practicar el budismo en la tradición del Hinayana, incluso hoy en día, si uno está planteándoselo seriamente, tiene que dejar el hogar y hacerse monje o monja. Uno ha de vivir exactamente como vivían los monjes y las monjas en la India durante la época del Buda. Y nada puede cambiarse. El Mahayana no impone tales condiciones. Pone el Dharma a la disposición de la gente, tal y como están y donde están, porque está centrado únicamente en lo esencial. Se centra en llevar el grano a la gente, y no en cierta manera particular en que esto se puede hacer. El Hinayana espera que la gente vaya a él, por así decirlo, mientras que el Mahayana va a la gente.

Esta diferencia entre el Hinayana y el Mahayana viene de muy atrás en la historia del budismo. Unos cien años después de la muerte del Buda, sus discípulos llegaron a tal desacuerdo con respecto a ciertos asuntos que la comunidad espiritual se dividió en dos. De hecho, estaban en desacuerdo sobre la naturaleza del budismo en si. Un grupo mantenía que el budismo era simplemente lo que el Buda había dicho. El budismo era las Cuatro Verdades Nobles, el Camino Óctuplo Noble, los Doce Eslabones o la cadena del Surgimiento Condicionado, los Cuatro Fundamentos de la Atención Consciente... Pero el otro grupo mantenía que esto no era todo. Estas enseñanzas eran parte del budismo, pero no podía olvidarse el ejemplo de la vida del Buda. La enseñanza revelaba su Sabiduría, pero su vida revelaba su Compasión, ambas cosas constituían el budismo.

El Hinayana proviene del primer grupo de discípulos, el Mahayana del segundo. El Mahayana obtiene inspiración tanto de la enseñanza del Buda como de la forma en que vivió su vida. Es por eso que el Mahayana hace hincapié en la Sabiduría y en la Compasión, diciendo que la Compasión surge inevitablemente de la verdadera Sabiduría. Sería ir demasiado lejos si dijésemos que el Hinayana carece de Compasión, pero sus escrituras la mencionan rara vez y ciertamente no le dan la misma importancia que a la Sabiduría. Pero en las escrituras del Mahayana dice: la Sabiduría y la Compasión son las dos alas del ave de la Iluminación, y con un ala sólo no podría volar.

Los relatos de la vida del Buda muestran que el no esperaba a que la gente viniera a El. No se quedó sentado junto al árbol bodhi esperando a que viniesen discípulos. Durante los cuarenta y cinco años que siguieron a su Iluminación viajo constantemente en busca de gente para enseñarles. Una y otra vez las escrituras mencionan que el Buda dijo: “Fui allí y les dije...” Solía ir a ver a gente - mercaderes, reinas, pastores, vendedores de flores... - y después les decía a sus discípulos: Fui y les dije. Cuando alguien va a verle, La toma la iniciativa en la conversación. El Buda saluda al visitante y le hace sentirse relajado para que se sienta bienvenido. Todo esto constituía el ejemplo del Buda.

El Mahayana va al encuentro de la gente con ese espíritu también. Por ejemplo, en todos los países del Mahayana - la China, el Japón, el Tíbet y Mongolia - las escrituras fueron traducidas de las lenguas indias a los idiomas locales desde un principio. En el Tíbet ni siquiera había alfabeto cuando el budismo llegó allí. Los primeros budistas tibetanos crearon una forma literaria de su lengua para poder traducir los textos y que la gente del Tíbet pudiera leerlos. Sin embargo, en los países del Theravada en Asia Sudoriental (el Theravada es una escuela de la tradición del Hinayana) todas las escrituras se han conservado en pali, un antiguo dialecto indio que es una lengua muerta, como lo es el latín. Si uno quiere estudiarlas ha de hacerse monje, ir a vivir a un monasterio y aprender pali, antes de poder leer ni aun una frase de la enseñanza del Buda. Sólo muy recientemente y bajo la influencia occidental han comenzado a traducirse las escrituras a las lenguas de Sri Lanka, Birmania y Tailandia. Un monje cingalés me dijo en una ocasión que él pensaba que los budistas ingleses eran muy afortunados. “Vosotros tenéis traducciones de casi todos los textos en pali” me dijo, “sin embargo nosotros acabamos de empezar a traducirlos al cingalés”. Esto es muy asombroso.

Hablando literalmente, el Mahayana se expresa en la lengua de la gente a la que se dirige: el tibetano, el chino, el inglés o la que sea. Hablando en modo metafórico (hablemos inglés, hindi, griego o lo que sea) nos expresamos de dos formas distintas: el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. El lenguaje de los conceptos es el lenguaje del intelecto y del pensamiento racional, es el lenguaje de la ciencia y de la filosofía. El lenguaje de las imágenes es el lenguaje de la imaginación, el lenguaje de las emociones. Es el lenguaje de la poesía, el lenguaje del mito y del símbolo, el símil y la metáfora. Los conceptos se dirigen a la mente consciente, pero las imágenes tienen el poder de estimular las profundidades del subconsciente que, como nos ha mostrado la psicología moderna, estamos dentro de todos nosotros.

El mismo Buda hablaba el lenguaje de los conceptos y de las imágenes. A veces exponía su enseñanza en una forma sumamente abstracta e intelectual; otras veces hablaba con bellas metáforas y parábolas (la parábola de la balsa, la parábola de los ciegos y el elefante, la parábola del hormiguero ardiendo lentamente (smouldering) y muchísimas más. Pero el Hinayana, conforme se fue desarrollando, olvidó el lenguaje de las imágenes y habló cada vez más exclusivamente el de los conceptos hasta abolir completamente la poesía y la metáfora. Tomemos, por ejemplo, el Abhidharma de los theravadines que consiste en siete volúmenes enormes, algunos de ellos en varios volúmenes. Su contenido es el análisis psicológico, la clasificación de estados mentales, las descripciones de las funciones de la mente,... todo ello en un estilo extremadamente conceptual. El Abhidharma hace alarde orgullosamente de que en todos los cientos de páginas que contiene no hay ni una sola figura retórica.

El Mahayana, por otro lado, continuó a hablar el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. Además los habló ambos cada vez con más elocuencia, como muestran sus cientos de escrituras. Entre las obras conceptuales están los sutras de la Perfección de la Sabiduría que son más de treinta y cuya extensión varia considerablemente, cientos de páginas algunos y otros bastante más cortos. El más antiguo e importante es probablemente el Astasahasrika (la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas). También son bien conocidos el Hrdaya o Sutra del Corazón (corazón en el sentido de lo esencial; la esencia de la Perfección de la Sabiduría) y el Vajracchedika (el Diamante Cortante). Ambos se recitan mucho en los monasterios del Mahayana del Extremo Oriente. Todas estas escrituras tratan de un tema: la Sunyatá (la Vacuidad, la Realidad) que es el nivel más elevado de la Sabiduría, la perfección de la sexta disciplina del Bodhisattva. Sin embargo, la Sunyatá no se presenta en estas obras conceptuales como un concepto, sino como la ausencia de todo concepto. De hecho, estos textos hablan el lenguaje de los conceptos de un modo que transciende cualquier concepto.

Hay una leyenda misteriosa asociada al origen de los Sutras de la Perfección de la Sabiduría. Se dice que Nagarjuna, un gran maestro y sabio del Mahayana, las obtuvo del fondo del mar, donde desde tiempos del Buda las había guardado en secreto el rey de los nagas. Esta leyenda, que obviamente contiene significado simbólico, es descrita con frecuencia en el arte budista. Nagarjuna aparece flotando en una pequeña balsa en medio del océano y una criatura similar a una sirena, con una larga cabellera verde, emerge del océano con un pesado libro en las manos. Es la bella hija del rey naga que vive en las profundidades marinas. Ella le pasa al maestro el texto que por tanto tiempo se guardó en secreto, y él triunfante lo lleva a la orilla, donde se le ve escribiendo comentarios y dándolo a conocer. Esta es la leyenda. No se sabe cuando vivió Nagarjuna - probablemente fuera durante el primer siglo de la era cristiana - pero si es cierto que su enseñanza sobre la Perfección de la Sabiduría fue un factor para el surgimiento del Mahayana.

También está casi todo escrito en lenguaje conceptual el Sutra Lankavatara (La sagrada entrada de la buena enseñanza en Lanka). En éste la acción tiene lugar en la isla Lanka, a la cual va el Buda para predicar al rey de los rakshasas. Este texto fue muy popular entre los intelectuales budistas de la China de la Edad Media y es uno de los Sutras más difíciles, pues contiene enseñanzas muy oscuras, tanto psicológicas como metafísicas.

El Sutra Gandavyuha (la escritura del Conjunto Cósmico) forma parte del Sutra Avatamsaka (la escritura del Ornamento Floral) y es tradicionalmente conocido como el rey de los Sutras. Esta obra describe la peregrinación del joven llamado Sudhana durante la cual visita a más de cincuenta personas - hombres, mujeres, viejos, jóvenes, santos y no tan santos. Esta es una peregrinación en busca de la sabiduría y de la Iluminación. Sudhana aprende algo de cada persona que visita y al final va a ver al Bodhisattva Maitreya que vive en la torre de Vairochana, en el sur de la India. Allí Sudhana recibe su instrucción final y su iniciación. Maitreya lo admite a la torre y en ella tiene una visión maravillosa. Sudhana ve que todos los fenómenos del universo están contenidos en la torre y que ésta está contenida, o reflejada, en cada una de las cosas del universo. De nuevo la red de joyas de Indra. La forma del Sutra es totalmente de imágenes; algo así como un Pilgrim’s Progress budista. Pero su contenido es esencialmente conceptual.

El Vimalakirti Nirdesa (La exposición de Vimalakirti) habla en el lenguaje de los conceptos y en el de las imágenes, manteniendo un bello equilibro y combinación de ambos. Este texto nos narra el asombroso encuentro de Manjushri, el Bodhisattva de la Sabiduría, con Vimalakirti, un sabio cabeza de familia de Vaisali, ciudad del noreste de la India. En ese encuentro, que con tanta frecuencia aparece en el arte budistas chino, ambos mantienen un tremendo debate cuyo sonido resuena a lo largo de toda la historia budista.

Hay escrituras del Mahayana que están expresadas casi totalmente en el lenguaje de las imágenes. Por ejemplo, el Lalitavistara (El relato largo de los deportes y juegos). Se comprendería que nos preguntásemos que tipo de texto espiritual es éste. Quizá nos sorprenda enterarnos de que los deportes y los juegos son los del Buda y que aquí tenemos un Sutra que nos ofrece lo que podríamos llamar la naturaleza juguetona del Buda. El Lalitavistara narra varios episodios de la vida del Buda que fueron para El como juego de niño, en los que El actúa con libertad, facilidad, naturalidad y espontaneidad. En otras palabras, donde actúa de forma verdaderamente espiritual. Por lo tanto este Sutra es una especie de biografía del Buda, pero no lo es en la forma que generalmente se entiende ese término, ya que contiene mucho de lo que los expertos académicos denominan material legendario. Pero no por eso es historia falsa: el Lalitavistara habla el lenguaje de las imágenes y los acontecimientos que describe se han de comprender a nivel simbólico.

Los tres Sutras de la Tierra Pura consisten casi completamente en una cadena de imágenes, sin casi nada de material conceptual. Estos textos describen la Tierra Feliz de Amitabha, el Buda de la Luz Infinita. Allí el suelo es de un azulado profundo y está entrecruzado con cuerdas doradas. También hay maravillosos árboles de joyas que el Sutra describe tiernamente, rama por rama, flor por flor y pétalo por pétalo. Uno de estos Sutras se usa como asistencia para la visualización de la Tierra Pura en la meditación. Los tres Sutras constituyen la base del Shin Shu, el Budismo de la Tierra Pura que predomina en la China y en el Japón. Todos los seguidores del Shin Shu pretenden logra la reencarnación en dicha arquetípica Tierra Pura.

Veamos ahora el Sadharma-Pundarika, el Sutra del Loto Blanco del Buen Dharma. Este también habla casi exclusivamente en el lenguaje de las imágenes. A pesar de que es un Sutra muy largo, su contenido conceptual absolutamente mínimo. El Sutra del Loto Blanco no atrae tanto a la mente como al corazón; atrae más a la imaginación que al intelecto. Sus parábolas son quizás las más importantes de este tipo de literatura canónica budista. Son muy famosas por todo el Extremo Oriente budista y están llenas de mitos y de símbolos. El Sutra tiene la forma de un drama, incluso la forma de una obra de teatro religiosa, un misterio. Como escenario tiene la totalidad del cosmos y la acción dura períodos de tiempo inconcebibles. Los personajes son Budas, Bodhisattvas, arahates, dioses, demonios y seres humanos; de hecho, todos los seres conscientes. El ambiente del Sutra es muy extraño, un ambiente de prodigio y de milagro. De hecho, lo que presenciamos a medida que el Sutra se desenlaza, es como un espectáculo transcendental de luz y de color - no parece haber mejor forma de describirlo. El tema del drama es en verdad grandioso: es la Iluminación. Pero no es la Iluminación del Buda o la de sus discípulos únicamente, sino la Iluminación de todos los seres. De ahí nuestro título: El drama de la Iluminación cósmica.






Cap. 2: El Drama de la Iluminación Cósmica

Para dar una breve idea de los temas del 'Sutra del loto blanco', escogí el título 'El Drama de la Iluminación cósmica'. Ahora bien, el título del Sutra, en sus propios términos simbólicos, resulta claro, si prestamos bastante atención. Incluso en el original sánscrito - 'Saddharma-Pundarika Sutra' - el título es simbólico. Antes de empezar a investigar los símbolos, examinemos el significado del título.

'Saddharma' suele traducirse como 'buena ley' o 'buena doctrina' - la doctrina es la enseñanza del Buda - pero la traducción no basta. 'Sat' o 'sad' viene de una raíz sánscrita que quiere decir 'existir', así significa algo más parecido a 'verdadero' 'real' o 'genuino' o 'autónomo'. Del mismo modo, aunque solemos traducir Dharma como 'la doctrina' o 'la enseñanza', más correctamente sería 'la verdad' o 'la naturaleza esencial de las cosas'. Juntos, pues, el significado esencial de 'saddharma' es 'la verdad real', y es mejor traducirlo así. De hecho, es lo mismo para el equivalente en pali 'saddhamma' que aparece muchas veces en el 'Dhammapada'.

'Pundarika' quiere decir 'loto', específicamente 'el loto blanco'. Aunque empleamos una sola palabra en castellano (e inglés), que tiene que sugerir lotos de todos los colores, en sánscrito los lotos de distintos colores tienen nombres distintos. Así tenemos 'el loto blanco de la verdad real '.

¿Qué sugiere este título? Los lotos suelen crecer en lagos barrosos, pero aunque crezcan en el barro, las flores florecen fuera del agua, ya que sus pétalos salen puros y sin mancha. Por eso el loto se ha hecho el símbolo de la pureza - pureza en medio de la impureza. Por eso simboliza la presencia de lo Incondicionado en medio de lo condicionado - la presencia de lo espiritual dentro de lo mundano - no manchado por las condiciones dentro de las cuales aparece. El título del Sutra sugiere que a pesar de aparecer en el mundo, no está tachado por ninguna consideración mundana.

La palabra 'Sutra' es el término más frecuente para una escritura budista, los budistas se refieren a los Sutras como los cristianos hablan de la Biblia. Pero a pesar de emplearse tan a menudo, 'Sutra' tiene un significado especial. Viene de una palabra que quiere decir 'hilo', lo cual sugiere cierto número de tópicos hilados en un hilo común del discurso. La forma del Sutra es casi siempre la misma. Primero viene la descripción de donde se dio el discurso, luego lo que pasaba y quienes estaban presentes. Sigue entonces el asunto principal del texto, que suele consistir en la enseñanza del Dharma (la verdad real) por el Buda mismo. Por último, el Sutra termina describiendo la impresión de la enseñanza del Buda sobre los presentes.

En algunos Sutras, aunque está presente el Buda, se queda en segundo plano y uno de sus discípulos habla, en cuyo caso el texto termina con la aprobación del Buda de lo que dijo el discípulo; haciendo el discurso suyo, se podría decir. A veces, sobre todo en los sutras de Mahayana, el Buda ni siquiera da la aprobación a lo que dice el discípulo, ya que éste habla bajo la inspiración directa del Buda; en verdad, el Buda está hablando a través de él. Pero cualquiera que sea la manera, importa comprender que lo que se dice en el sutra no viene del nivel corriente de la consciencia. No es un asunto que se haya analizado intelectualmente. No es una prueba ni explicación de algo, en el sentido mundano. Es una verdad, un mensaje, una revelación, que sale de las profundidades de la consciencia iluminada, las profundidades de la naturaleza del Buda. He aquí el contenido esencial de cualquier escritura budista y su propósito: comunicar la naturaleza de la Iluminación e indicar el camino que lleva a su realización.

Se puede traducir, pues, el título completo de esta comunicación particular de la mente iluminada como 'la escritura del Loto blanco (o loto transcendental, si se prefiere) de la verdad real'. No es realmente posible comunicar todas las acepciones de las palabras sánscritas, por eso la traducción es aproximada y tendrá que ser así.

Como documento literario, el 'Sutra del Loto blanco' pertenece al primer siglo de la era cristiana, es decir 500 años después de la muerte del Buda. Aunque sepamos cuando se escribió por primera vez, eso no nos ayuda a saber cuando fue compuesto. Es difícil para nosotros imaginarlo, pero la transmisión de la enseñanza del Buda permaneció en forma oral durante aquel período de 500 años. No se escribió una sola palabra. De hecho no existe evidencia que indique que el Buda mismo supiera leer y escribir. En aquellos días no era un logro loable el saber hacer eso. Quizá los hombres de negocios corruptos que quisieran hacer constar sus transacciones internacionales las anotaban, pero la escritura no se consideraba ocupación digna de gente religiosa. El Buda enseñaba en la forma de discursos que eran escuchados y memorizados, para ser luego repetidos a discípulos posteriores. De este modo las enseñanzas del budismo - y las del hinduismo - fueron transmitidas de generación en generación, como la antorcha encendida que se pasa de un corredor a otro al principio de los Juegos Olímpicos.

Con el paso del tiempo, los budistas indios empezaron a escribir las enseñanzas del Buda. No sabemos el porqué. Puede ser que las memorias se hubiesen debilitado desde la época del Buda. O que la gente se sintiera menos segura, pensando que las enseñanzas se perderían si no las escribían. Quizá leer y escribir se hizo más respetables y fue natural que las enseñanzas tomaran la forma escrita. Por la razón que fuera, en el primer siglo de nuestra era se empezaron a pasar a escrito las enseñanzas, y la del 'sutra del loto blanco' fue una de ellas. Así las enseñanzas budistas fueron escritas en varios idiomas: el sánscrito, el pali, el prakrit, el apabharamsa, el paisaci, etc. El 'Sutra del loto blanco' fue uno de los primeros escritos en sánscrito. Que el sánscrito era un lenguaje de la India antigua, no significa necesariamente que el texto fuese escrito allá. En aquel período, el budismo, especialmente el Mahayana, se había extendido hasta el centro de Asia, y puede ser que ‘el sutra del loto blanco' se pasase por primera vez a escritura allá. Pues sabemos que por aquella época se originaron las escrituras en pali en Sri Lanka, y no en la India. Cualquiera que fuese el lugar, 'el sutra del loto blanco' fue escrito en una mezcla de dos tipos de sánscrito: el 'puro' y el 'híbrido budista'. El sánscrito puro sigue las leyes que expuso el gramático Panini, y es llamado a veces el sánscrito paniniano. Al sánscrito budista híbrido se le llama a veces el 'mezclado' porque se mezcló con prakritismos produciendo un lenguaje menos 'correcto', si bien más coloquial.

Este sutra está escrito en estos dos tipos de sánscrito. También combina la prosa y el verso; la prosa emplea el sánscrito puro, el paniniano, y el verso el híbrido. Por eso el texto resulta muy particular. También resulta curiosa y rara su estructura, desde un punto de vista literario. La prosa y el verso alternan, primero viene un pasaje en prosa de algunas páginas, luego un pasaje en verso. Lo curioso es que el pasaje en verso repite casi exactamente lo que se acaba de decir en prosa (con algunas contracciones y expansiones). Algunos académicos mantienen que las secciones en verso son más antiguas que la prosa, pero no existe prueba real de ello. Se divide la obra entera en 27 capítulos, o 28 en algunas versiones; una obra un tanto extensa.

Los textos originales de muchas escrituras budistas se perdieron, pero en el caso del 'sutra del loto blanco' somos afortunados. Se descubrieron ejemplares en el siglo XIX, y tenemos descubrimientos más recientes también. En Nepal han sido desenterrados varios ejemplares, y en las arenas del desierto de Asia central, y en Kashimira, se encontraron algunas copias hace algunas décadas. Además existen las traducciones antiguas al chino, al tibetano y a otros idiomas. La traducción estándar china es la obra de Kumarajiva, el gran traductor y pensador que vivió en los siglos cuarto y quinto de nuestra era, durante la dinastía Tang, período en que floreció el budismo en la China. Durante cientos de años la traducción de Kumarajiva ejerció una influencia sobre la cultura china comparable a la Biblia aquí, y hoy en día se considera aún como obra maestra de la literatura clásica china. Además de su impacto sobre el mundo literario, el gran logro de Kumarajiva también inspiró a muchos artistas chinos, lo que resultó en la tradición de producir ilustraciones de las escenas bien conocidas del sutra.

Hasta una época reciente, sólo había una traducción entera al inglés. Esta era la obra del académico holandés Heinrich Kern que se publicó en la serie 'Libros sagrados del oriente' en l884 y que todavía se puede encontrar. Ya que es la primera traducción, y en esos días no se conocía el significado real de muchos términos budistas técnicos importantes, no sorprende que la versión de Kern sea imperfecta, si bien no es mala para su época. Además es bastante poco imaginativa y contiene algunas notas rarísimas. Para empezar, el traductor está obsesionado por la idea de que se puede explicar todo el budismo en términos de la astronomía. También intenta mantener que el nirvana es literalmente equivalente al estado de la extinción física: en otras palabras, que la Iluminación equivale a la muerte. Muy raro. Una versión más legible, aunque incompleta, nos la ofrece una traducción del texto chino de Kumarajiva hecha en l930 por Bunno Kato y revisada por el Profesor William Soothill, un misionero inglés que vivió algún tiempo en la China. Aun siendo cristiano, Soothill logra comunicar el fervor devocional y el ambiente espiritual del texto original.

La primera frase del texto está traducida de la misma forma en todas las versiones. Las primeras palabras son como el sello de cualquier sutra budista y en la traducción inglesa, en su forma distintiva y algo anticuada, posee cierta magia parecida a la de 'Erase una vez'. Al oír o leer las palabras 'Esto he escuchado... ('evam maya srutam' en sánscrito) sabemos en seguida que una enseñanza del Buda va a ser predicada. ¿Pero quién la ha oído? ¿Quién es el que habla? Según la tradición es Ananda. Ananda era primo del Buda, su discípulo y durante 20 años su asistente personal y acompañante en todos sus recorridos. Se dice que Ananda es la fuente principal de la tradición oral. Nos dicen que su memoria era tan buena que se acordaba, palabra por palabra, de cualquier discurso, para así transmitirlo a los demás discípulos. Si acaso estaba fuera cuando el Buda hablaba, le pedía repetir su discurso para guardarlo en la mente; así tenía una colección de todo lo que el Buda había dicho.

Debo confesar que cuando empecé a interesarme en el budismo me preguntaba si tal memoria es posible. Pero durante mis 20 años en la India, encontré a indios y a tibetanos que sabían recitar de memoria centenares de páginas de las escrituras. Luego, de regreso al Reino Unido, conocí a alguien con una memoria como una grabadora. Decía 'El día 8 de julio hace tres años, dijiste...' y repetía, palabra por palabra, exactamente lo que yo había dicho - el orden en que había entrado en varios tópicos, las etapas lógicas del argumento, todos los ejemplos que había empleado, junto con la hora del día y las circunstancias. Pensé: 'Si es posible que alguien en Londres en el siglo veinte posea una memoria tan fenomenal, no queda duda que fuese posible en la India antigua'. Me convencí de que el Buda poseía en Ananda a alguien con esta extraordinaria capacidad para acordarse de discursos y de conversaciones.

Aunque las palabras ‘esto he escuchado' tengan un significado literal e histórico, sugieren algo más esotérico. En realidad, el Buda no está fuera de nosotros. La naturaleza del Buda no está fuera de nosotros sino dentro (Mi propio cuerpo es el Buda, como se dice en la tradición del Zen). Igualmente podríamos decir que no sólo existe un Ananda exterior en el reino de lo histórico, sino que también existe un Ananda dentro de nosotros. Tal como el Ananda histórico escuchaba al Buda, el Ananda dentro de nosotros oye la voz de la verdad. Podríamos decir que Ananda representa a nuestra mente corriente que escucha las palabras de nuestra propia consciencia iluminada. Es como si dentro tuviéramos dos consciencias, una inferior y otra superior. La inferior suele ignorar a la superior hasta llegar a no darse cuenta de su existencia. Pero si la consciencia inferior se para a escuchar un rato, si es receptiva, se da cuenta de la voz de la consciencia superior. Nuestra mente corriente puede ser receptiva a la mente superior, la mente iluminada en nuestro interior, como Ananda escuchando la voz del Buda. Incluso se podría añadir que todo el drama de la Iluminación cósmica no tiene lugar sólo fuera en el escenario del cosmos, sino también dentro de los recintos de nuestro propio corazón.

A pesar de que conozcamos muy bien las primeras palabras del sutra, pronto nos encontraremos en un mundo extraño. El mundo de los sutras del Mahayana se parece a la ciencia ficción, pero a un nivel espiritual y transcendental. Antes de zambullirnos en las parábolas, los mitos y los símbolos del sutra, necesitamos una introducción a este mundo extraño. Posiblemente no os resulte demasiado claro, y me temo no poder ofreceros demasiada ayuda. Tan sólo voy a narrar algunos de los hechos descritos en el sutra y dejar que surtan su efecto, aun si resultan extraños, raros e ininteligibles. Leedlos como si fuesen cuentos. Lo mejor es no analizar, no intentar examinarlo; no preguntarse lo que quiere decir. Permitid que la mente deje de pensar y escucharlo todo. Si queréis trabajar con el intelecto, podréis hacerlo más tarde. De momento, absorber el contenido del sutra como si miraseis un filme en la oscuridad. Hay algo surrealista y transcendental que no lograreis analizar, por eso dejad el cerebro dormir mientras permitís a las imágenes tener su efecto. Y no temáis a los sentimientos que os surjan.

El sutra empieza sobre el Pico del Buitre. Geográficamente, el Pico del Buitre es un enorme peñasco escabroso, en donde el Buda solía quedarse cuando quería estar a solas. Desde allí se veía a muchos kilómetros, los miles de tejados de Rajagriha, la capital de Magadha, uno de los grandes reinos del norte de la India en aquel período. Hoy día no quedan techos allá. Se puede visitar el Pico del Buitre, que domina una vista magnífica, pero ya no existe la ciudad. No se ve más que una jungla habitada por leopardos y algunas ruinas antiguas budista, Jainistas e incluso prehistóricas.

El Pico del Buitre representa, simbólicamente, el cenit de la existencia terrenal. Más allá de él estás en el mundo transcendental, el mundo de lo puramente espiritual. Al describir al Buda sentado sobre el Pico del Buitre, el sutra lo pone en medio entre el cielo y la tierra. Está rodeado de miles de discípulos de varios tipos. Nos dicen que hay 12,000 Arahantes, que han logrado el nirvana en el sentido del Hinayana, la destrucción de las pasiones sin conocimiento positivo ni iluminación. Hay además 50.000 Bodhisattvas, y docenas de miles de dioses y otros seres no-humanos con sus séquitos.

Se nos dice que el Buda da a esta asamblea un gran discurso sobre la infinidad, un tópico budista muy popular. Habla largo tiempo, con elocuencia y todo el mundo se conmueve. El efecto de la enseñanza del Buda es tal que flores preciosas de muchos colores llueven del cielo, y todo el universo se sacude y tiembla de seis modos distintos.

Después de terminar su discurso, el Buda entra en una meditación profunda, y durante su meditación, sale de un punto entre sus cejas un brillante rayo de pura luz blanca. Parece un gran faro cuyo rayo se extiende por todo el universo, hasta poder ver centenares de millones de kilómetros en las profundidades del espacio. En esa intensa luz se descubren innumerables sistemas de mundos en todas las direcciones del espacio. Y en cada uno se ve lo mismo que está ocurriendo en éste: un Buda predicando, rodeado de discípulos, y a los Bodhisattvas practicando las seis grandes disciplinas.

He aquí el espectáculo revelado por el rayo de luz que emana del Buda sentado en meditación. Naturalmente la gran asamblea se asombra, y todos se preguntan lo que quiere decir esto, y lo que va a pasar. El Bodhisattva Maitreya, Buda futuro, como lo llaman a veces, pregunta a Manjusri, el más sabio de los Bodhisattvas, considerado tradicionalmente la encarnación de la Sabiduría: '¿Qué pasa? ¿Qué significa este gran acontecimiento? Manjusri contesta: 'Creo, e incluso estoy seguro, que quiere decir que el Buda va a proclamar el 'sutra del loto blanco'.

Mientras lo dice, el Buda sale despacio de su meditación, abre los ojos y dice, como si hablara a sí mismo: 'La Verdad en su plenitud es difícil de comprender'. Es tan difícil que sólo los Budas, solo los plenamente iluminados, son capaces de comprenderla. Sólo ellos, y nadie más, pueden entender la Verdad en toda su plenitud (lo que nos ofrece una reflexión beneficiosa).Todos los demás, dice el Buda a la asamblea, tienen que acercarse despacio, paso a paso, hacia la verdad. El Buda toma esto en cuenta en su enseñanza. Toma a la gente de la mano y la conduce paso a paso. Primero enseña el ideal del Arahant, según el cual se obtiene el nirvana en el sentido de la extinción de las pasiones, y sólo entonces, después de lograrlo y entender esto, expone el ideal superior, el del Mahayana: la realización de la Budeidad perfecta por medio del camino de la vida del Bodhisattva.

Si revelara la verdad superior de una vez, explica el Buda, la gente se aterrorizaría tanto que no podría ni recibirla ni asimilarla. Esto se parece a lo que pasa en el momento de la muerte según el 'Libro tibetano de los muertos'. En ese instante la Realidad en su plenitud aparece en la mente como un relámpago cegador. Si la mente pudiera soportarlo, ese momento sería el amanecer de la Iluminación misma, pero es demasiado para nuestra mente, que se aterroriza y se hunde a niveles inferiores de la realidad hasta encontrar el nivel donde se siente a gusto. Ya que tememos a la Realidad de esta manera, el Buda, conociendo la plena Verdad, no se arriesga a revelarla entera de una vez. Nos lleva a una parte del camino, luego nos enseña la etapa siguiente, hasta llegar por fin a la meta final. En esa ocasión, el Buda mira a la asamblea y dice que no está seguro si todos están listos para escuchar lo que va a decir. Aun los Arahantes no conocen todavía la verdad superior.

Esta revelación provoca un incidente dramático. Cinco mil discípulos se levantan y salen. Murmuran entre sí: '¿Algo más que aprender? Imposible. Estamos iluminados, poseemos el nirvana. ¿Qué más se podría aprender? ¿De qué habla el Buda? Quizá esté empezando a perder el juicio con la edad. ¿Algo más que aprender? - no es para nosotros!' Después de hacer una pequeña reverencia de compromiso se marchan sacudiéndose el polvo de sus sandalias.

He aquí una trampa donde nosotros podemos caer fácilmente. Al confundir el entendimiento intelectual con el conocimiento verdadero, podemos engañarnos y pensar que no se puede ir ya más lejos, que no hay nada más que aprender. Claro, en cuanto empecemos a pensar de este modo, no es posible aprender más. Este es el mayor peligro, y muchos, incluso los cinco mil discípulos, sucumben a él. Me acuerdo de un episodio de la historia religiosa inglesa, en el que Oliver Cromwell trataba con numerosos sectarios que reñían sobre unos puntos en la escritura. Resultaron tan porfiados, tan inamovibles que Cromwell les escribió, desesperado: 'Distinguidos señores, les ruego por las entrañas de Cristo que piensen si es posible que se equivoquen'.

Sin embargo, en el sutra, el Buda no dice nada, sino que permite que se marchen. Después de su salida, simplemente dice 'ahora la asamblea es totalmente pura'. En otras palabras, todos los presentes resultan receptivos, listos a considerar que puede haber más que aprender. El Buda prosigue a revelar la Verdad superior a esta asamblea pura. Les dice que su enseñanza previa,

La de los tres 'yanas' era sólo provisional, un recurso necesario para los diferentes temperamentos de sus discípulos. Estos tres 'yanas' no son el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Lo siento, en el budismo, existen bastantes términos con doble sentido. El Buda habla aquí de tres 'yanas' que consisten en el 'Sravakayana' (el camino de los discípulos), el 'pratyekabuddhayana' (el camino del iluminado por sí mismo) y el 'Bodhisattvayana' (el camino del Bodhisattva).

No quiero entrar en análisis detallados, lo que importa entender es el principio general según el cual estos tres 'yanas' simbolizan tres enfoques posibles a la Iluminación. Los primeros dos representan distintas formas del individualismo espiritual - el primero siendo quizá algo más negativo que el segundo - y el tercero es, claro está, el ideal del Bodhisattva. Cuando el Buda dice que su enseñanza de estos tres 'yanas' es provisional, quiere decir, y lo explica, que en realidad existe sólo un camino 'Ekayana'. Este es el Gran Camino, el Mahayana, todos los 'yanas', todos los modos distintos - individualista y altruista - resultan útiles hasta cierto punto, pero al final todos convergen en El Camino.

En otras palabras, existe sólo un proceso de la evolución superior, y todos participan en él en la medida que se esfuercen para desarrollarse. El Buda dice a la asamblea que si alguien ofrece tan sólo una flor con fe y devoción, está ya - en principio - en el camino que conduce a la Budeidad. Una cosa conduce a otra. Un pequeño acto de fe lleva a un acto mayor, una pequeña práctica del Camino conduce a una práctica mayor, y de este modo, paso a paso, empiezas paulatinamente a pisar el gran camino que lleva a la iluminación perfecta. No existe buena acción ni acto humanitario que caiga fuera del alcance del Camino. Al oír esta enseñanza, Sariputra, el más viejo y sabio de los discípulos del Buda, se alegró. Aunque viejo, estaba preparado a aprender. Su único pesar, dice, es el haber pasado tanto tiempo a un nivel más bajo de comprensión. Pero el Buda lo alienta, diciéndole que en una época del distante porvenir él también realizará la suprema iluminación como Buda perfecto. Le dice incluso cual será su nombre. Pero no todos los discípulos se parecen a Sariputra. Algunos se sienten perplejos y alborotados por la nueva enseñanza. ¿Han perdido su tiempo? ¿Era completamente inútil la práctica pasada? ¿Qué deben de hacer ahora?

Para tranquilizarlos, el Buda les cuenta la primera de las grandes parábolas del sutra, la parábola de la casa incendiada. Vemos aquí por primera vez el efecto del simbolismo, ya que quedan convencidos cuatro discípulos ancianos importantes que dudaban todavía la declaración abstracta del Buda sobre la enseñanza superior. Ahora se dan cuenta de que pueden progresar más allá de la etapa de la erradicación de las emociones negativas, hasta lograr la iluminación positiva, el conocimiento supremo, la sabiduría, la Iluminación... y se alegraron muchísimo. Uno de ellos, Mahakasyapa, expresa la alegría de todos ellos narrando la parábola del viaje de regreso.

Una vez narrada la parábola, el Buda alaba a los cuatro ancianos, y procede a elucidar su modo de guiar a los seres conscientes hacia la iluminación. Ya sabemos que el Buda enseña poco a poco, guardando la verdad superior hasta que los discípulos estén listos para escucharla. Ahora aprendemos también que adapta su enseñanza a las capacidades de distintas personalidades. Para ilustrar esto da como ejemplo dos parábolas: la de la nube de lluvia y la parábola del sol. Entonces, siguiendo con más parábolas, el Buda predice que Mahakasyapa y los demás ancianos se harán Budas perfectos, incluso anuncia cuales serán sus nombres.

Entonces, el Buda se dirige otra vez a la asamblea y dejando el futuro pasa a hablar del pasado, pues les habla de otro Buda el cual vivió millones y millones de años antes que El. Cuenta la historia de ese Buda porque su vida es en cierta medida paralela a la suya. La mayoría de los seguidores de ese Buda también habían seguido el camino Hinayana del Arahant. Sólo 16 - los cuales eran hijos que él había tenido antes de hacerse monje - tenían la aspiración del Bodhisattva, la Budeidad perfecta. Pero tarde o temprano, dice el Buda, todos sus seguidores habrían de entrar en el Gran Camino, el Mahayana. Para aclarar esto, el Buda cuenta la parábola de la ciudad mágica; como no la analizaré con profundidad después, voy a describirla ahora.

Un grupo de viajeros se dirige a un lugar llamado Ratnadvipa ('el Lugar de las Joyas'), y han empleado a un guía para enseñarles el camino a través de la densa selva. Es un camino difícil y peligroso. Mucho antes de llegar a su destino los viajeros están rendidos y dicen al guía: 'No podemos dar un paso más. Volvámonos.' El guía piensa 'Sería una lástima. Han adelantado tanto ya. ¿Qué podría hacer para persuadirles a que sigan?'. El guía poseía cierto tipo de poder mágico y hace aparecer una ciudad mágica. Entonces les dice a los viajeros: '¡Mirad! Allá delante hay una ciudad. Descansémonos, comamos allí, y luego decidiremos qué hacer.' Los viajeros están contentísimos de parar y descansar. Comen y pasan la noche en la ciudad mágica, y a la mañana siguiente se sienten mucho mejor y deciden, después de todo, seguir su viaje. El guía hace desaparecer la ciudad mágica, y conduce a los viajeros a su destino, el lugar de las joyas.

El significado de la parábola no resulta difícil de desentrañar, en el contexto del sutra. El guía es el Buda, los viajeros son sus discípulos. El lugar de las joyas es la suprema Iluminación, y la ciudad mágica es el nirvana Hinayana - nirvana como el estado comparativamente negativo, libre de pasiones y sin iluminación espiritual positiva.

En la parábola, el Buda habla primero del nirvana en el sentido psicológico corriente. Sólo después de asimilar esta enseñanza, sólo después de descansar en la ciudad mágica, les conduce a la meta superior espiritual de la Budeidad perfecta, el lugar de las joyas.

Se podría emplear esta misma parábola para describir el proceso de enseñar la meditación. Cuando la gente comienza a aprender a meditar suele preguntar: 'Cuál es la meta de la meditación?'. No contestarías enseguida, 'La meta de la meditación es ser como un Buda,' porque es lo último que la mayoría desea. No se interesa en nada espiritual ni religioso; sólo desea sosiego mental en su vida y trabajo cotidianos. Es realmente verdad que la meditación da sosiego mental. Pero después de meditar algún tiempo algunos empiezan a sentir sosiego y se preguntan '¿Eso es todo, o hay algo más en la meditación?'. Entonces sería el momento apropiado de decir 'Sí, hay algo más. El sosiego mental, en el sentido psicológico corriente, no es la meta final de la meditación, sino una etapa intermedia. Más allá existe una meta espiritual - la Iluminación, el conocimiento de la verdad, el conocimiento de la Realidad - que en términos budistas se llama la Budeidad perfecta. En este caso, el sosiego mental es la ciudad mágica donde el viajero se nutre y descansa antes del largo viaje hasta la Iluminación.

Después de narrada la parábola de la ciudad mágica, empezamos a ver el efecto de todas estas parábolas sobre los oyentes. Cada vez más discípulos se adelantan para confesar que su comprensión previa era limitada y para anunciar que aceptan la nueva enseñanza. El Buda predice que el monje Purna, junto con los otros 500 distinguidos Arahantes lograrán la suprema iluminación; en su alegría estos Arahantes también cuentan una parábola, la parábola del borracho y de la joya. Luego se predice que todavía más discípulos lograrán la perfecta Budeidad. Al final todos los discípulos del Hinayana se convierten, y deciden ser Bodhisattvas y aspirar a la suprema iluminación.

Claro está que miles de Bodhisattvas están ya presentes, son los Bodhisattvas que han seguido el Gran Camino desde el principio. El Buda se vuelve ahora hacia ellos para enfatizar que el 'sutra del loto blanco, es tremendamente importante y debe ser preservado, cueste lo que cueste. Es preciso leer, recitar, copiar, comentar y adorar el texto, dice el Buda. Todos los Bodhisattvas prometen proteger el sutra.

De repente algo inusitado ocurre, inusitado aun dentro de los criterios de este extraordinario sutra. En medio de la asamblea, desde las profundidades de la tierra, surge una estupa, colosal e increíblemente magnífica, que se eleva hasta los cielos. Una estupa es un monumento hecho para contener las reliquias - fragmentos de hueso, etc - de un Buda o de uno de sus discípulos. Siguiendo una práctica prebudista, las primeras stupas eran muy sencillas, sólo un túmulo, un montículo de tierra.

Pero la estupa que sale de la tierra en el 'sutra del loto blanco' no es de ladrillo, ni de piedra, ni aun de mármol, sino de las siete materias preciosas - el oro, la plata, el lapislázuli, la adularia, la ágata, la perla y el carneleana (?). Además, está bellamente decorada de banderas y de flores, y emana luz, perfume y música, en todas las direcciones.

Podemos imaginar la escena: todos los discípulos atónitos - sólo el Buda no queda asombrado - y esta enorme estupa que se eleva al cielo. Mientras que todos la contemplan con asombro, sale del interior una voz atronadora que grita '¡Excelente, excelente, Shakyamuni! Bien capaz eres de predicar el 'sutra del loto blanco'. Todo lo que dices es verdad'. (Sakyamuni es el Buda que llamamos el 'nuestro', ya que apareció en nuestro mundo). Al oír eso los discípulos quedan emocionadísimos. ¿Qué significa todo esto? ¿De quién es la voz? ¿De quién es la estupa? Luego el Buda explica que la estupa contiene el cuerpo preservado de un Buda muy antiguo llamado Tesoros Abundantes ('Prabhutaratna' en sánscrito), que vivió hace millones y millones de años.

Durante su vida, Abundantes Tesoros había hecho el voto que después de su muerte, la estupa con sus restos surgiría cuandoquiera que fuese explicado el 'sutra del loto blanco'. Además, había jurado atestar él mismo la verdad de la enseñanza. La asamblea entera queda asombrada al oír esta explicación, y pide que se abra el estupa para ver el cuerpo del antiguo Buda, milagrosamente preservado después de millones de años. Pero Sakyamuni les dice que no resulta tan fácil. Según otro voto de Abundantes Tesoros, Sakyamuni tiene que satisfacer una cierta condición antes de que se pueda ver el cuerpo del antiguo Buda. Esta condición es que Sakyamuni tiene que convocar allí a todos los Budas que han emanado de él, y que enseñan la doctrina por todo el universo. Enseguida el Buda Sakyamuni satisface esta condición para otorgar el deseo a la asamblea. De nuevo envía un gran rayo de luz que revela a los Budas de todos los universos, en las diez direcciones del espacio. Enseguida esos Budas comprenden la señal, y dicen a sus propios Bodhisattvas 'Ahora tengo que viajar hasta el mundo Saha, a millones de kilómetros a través del universo, porque el Buda Sakyamuni requiere mi presencia'.

En el budismo, cada reino de un Buda, cada universo, tiene su nombre. El nuestro se llama el mundo Saha, 'el mundo del aguante' porque hay en él mucho que aguantar. Según las escrituras budistas, nuestro mundo no es especialmente bueno, existen muchos otros mundos con Budas y Bodhisattvas donde las condiciones son mejores. Por eso Sakyamuni no quiere que esos Budas vean las imperfecciones de su propio universo, y se pone a prepararlo para su llegada. Transforma la tierra entera en brillante luz azul, como lapislázuli con cuerdas doradas que se extienden y cruzan marcando así cuadrados. Dentro de estos cuadrados, se nos dice, surgen hermosos árboles hechos enteramente de joyas - los troncos, los ramos, las hojas, las flores, las frutas - y de miles de metros de altura. La tierra, cubierta de todo tipo de flores celestiales, humea con dulce incienso. Para completar el proceso de purificación, todos los dioses y humanos que no forman parte de la asamblea son transportados - no se nos dice exactamente a donde, pero a algún lugar apartado de allí - y todos los pueblos, aldeas y ciudades; montañas, ríos y selvas, desaparecen.

Apenas terminada esta transformación, llegan 500 Budas de las distintas direcciones del espacio, cada uno acompañado por un gran Bodhisattva, y se sientan sobre 500 magníficos tronos de leones debajo de 500 árboles de joyas. Tal es la escala de todo esto que ocupa todo el espacio disponible, y los Budas apenas han empezado a llegar. Sakyamuni purifica de inmediato millones de mundos en todas las direcciones del espacio, los cuales son ocupados enseguida por las oleadas de Budas que entran y toman sus asientos debajo de los árboles de joyas. Todos reverencian al Buda Sakyamuni, con las manos rebosantes de flores de joyas en ofrenda.

Ahora que todos esos millones de Budas, con sus Bodhisattvas asistentes, están reunidos en un lugar, la condición de Abundantes Tesoros queda satisfecha. Sakyamuni flota en el cielo hasta llegar al nivel de la gran puerta de la estupa, abre el cerrojo y luego la puerta, con un ruido atronador, para revelar el cuerpo de Abundantes Tesoros que yace en el interior.

Aunque el cuerpo del anciano Buda tiene millones y millones de años, está perfectamente preservado y aparece sentado con las piernas cruzadas dentro de la estupa. La asamblea, pasmada ante tal espectáculo, toma puñados de flores que arroja sobre ambos Budas, creando una lluvia floral sobre ellos.

Se descubre, entonces, que no sólo el cuerpo de Abundantes Tesoros ha sido preservado sino que el anciano Buda está todavía vivo después de todos esos años, y le pide a Sakyamuni que comparta con él su trono. Sakyamuni se sienta al lado de Abundantes Tesoros en la estupa (esta escena profundamente simbólica y significativa pronto se hizo predilecta entre los artistas budistas chinos). Toda la asamblea está mirando hacia arriba para ver a los dos Budas y desea elevarse al nivel que ellos están. Sakyamuni ejerce su poder sobrenatural para elevar en el aire a toda la asamblea, a todos los millones de Budas y Bodhisattvas, para que así estén al mismo nivel que él y Abundantes Tesoros.

En ese momento Sakyamuni clama con voz poderosa: '¿Quién de entre vosotros es capaz de predicar el 'sutra del loto blanco' en el mundo Saha? La hora de mi muerte se acerca. ¿A quien puedo confiar el 'Loto de la verdadera Ley?’.

Luego sigue una serie de episodios que voy a omitir para abreviar, ya que posiblemente fueron añadidos a la parte principal del sutra y que, además, cortan la continuidad de la acción. Después de estas desviaciones, dos Bodhisattvas se adelantan para responder a la petición del Buda, y prometen preservar y diseminar el 'sutra del loto blanco' después de la muerte del Buda. Todos los Arahantes para quienes él ha predicho la perfecta Budeidad se comprometen igualmente.

La acción en el sutra se vuelve ahora hacia dos monjas que están allí de pie y algo apartadas. Son Mahaprajapati, la tía y madre adoptiva del Buda, y Yashodhara, su esposa antes de que él dejara el hogar; ambas se habían hecho monjas tras la Iluminación del Buda y bajo su tutela. Ellas se sienten algo entristecidas porque no se ha dicho nada con respecto a su Iluminación. Pero el Buda les asegura que ellas también llegarán un día a la Iluminación perfecta y en respuesta a ello prometen también proteger el sutra.

Hay en la asamblea muchos Bodhisattvas irreversibles. Lo son por haber adelantado tanto en el camino que ya no pueden recaer a estados inferiores y están irrevocablemente destinados a la Budeidad perfecta. Estos anuncian que están determinados a hacer conocer el 'sutra del loto blanco' por todo el universo, y se juntan al resto de la asamblea para rogar al Buda que no se preocupe del porvenir del sutra, aun en los terribles días venideros. Una edad oscura se aproxima, según dicen ellos, un período de guerras y de confusión, de derramamiento de sangre y de maldad. Pero ellos le dicen al Buda que no se inquiete, que incluso en la terrible edad que viene, se acordarán de la enseñanza la preservarán, la protegerán y la diseminarán.

Enseguida nos damos cuenta de que la preservación del sutra no será tarea fácil. El Bodhisattva Manjushri comenta que es una responsabilidad tremenda, y el Buda está de acuerdo y a continuación analiza las cuatro cualidades que deben poseer los Bodhisattvas que deseen satisfacer esta misión. Primero, su conducta debe ser perfecta. Segundo, deben limitarse a 'esferas apropiadas de actividad', lo que quiere decir evitar las compañías impropias y morar interiormente en la verdadera naturaleza de la Realidad. Tercero, deben mantener estados de ánimo felices y tranquilos, no afectados por los celos ni la envidia. Cuatro, deben cultivar sentimientos de amor hacia todos los seres conscientes. El Buda explica estas cualidades detalladamente, y les cuenta otra parábola, la parábola del rey que hace rodar la rueda, o el monarca universal. (Un rey que hace rodar la rueda es el que hace rodar la rueda del Dharma, es decir, uno que gobierna según la enseñanza del Buda.)He aquí la historia: Erase una vez un rey que hizo la guerra porque quería extender sus dominios. Sus soldados lucharon con tanto heroísmo que el rey quedó contentísimo, y les dio todas las recompensas que merecían. Les dio casas, tierra, vestidos, esclavos, carros, oro, plata, gemas - de hecho, todo lo que tenía en su palacio. La única cosa que no regaló fue la magnífica joya que llevaba en su propio turbante. Sin embargo, a la larga, estuvo tan contento con la valentía de sus soldados que tomó la joya y se la entregó también. Explica entonces el Buda que él mismo se parece a este rey. Viendo los esfuerzos hechos por sus discípulos en practicar sus enseñanzas, viendo su valentía en la lucha contra Mara, les recompensa con más enseñanzas y bendiciones. Al final, no retiene nada para si, les da la suprema enseñanza, el 'sutra del loto blanco'.

Después de oír esta parábola, los grandes Bodhisattvas que vinieron de otros sistemas de mundos con sus propios Budas ofrecen sus servicios también. Pero Sakyamuni les dice: 'Vuestra ayuda no es necesaria. Tengo innumerables Bodhisattvas aquí en este mundo mío, y protegerán el 'sutra del loto blanco' después de mi muerte'. Al decir esto, el universo se sacude y tiembla, y desde el espacio debajo de la tierra sale una muchedumbre incalculable de Bodhisattvas irreversibles. Uno a uno saludan a todos los Budas presentes y cantan sus alabanzas. Aunque esto dura un período de tiempo extraordinario - 50 eones, durante los cuales toda la asamblea queda en total silencio -, gracias al poder del Buda parece como si pasara sólo en una tarde.

Después de todas las salutaciones y cantos, el Buda Sakyamuni y los 4 jefes de la gran muchedumbre de Bodhisattvas irreversibles se saludan. Esto parece implicar que Sakyamuni reconoce a los Bodhisattvas recién llegados como a propios discípulos. La asamblea apenas lo cree. Pero el Buda asegurándoselo les dice: 'Sí, estos son realmente mis propios discípulos que siguen el Gran Camino desde hace mucho tiempo. No los habéis visto antes porque viven debajo de la tierra. Esto no satisface a los discípulos perplejos y dicen: 'Pero tú lograste la Iluminación debajo del árbol bodhi en Bodhgaya hace sólo 40 años. ¿Cómo es posible que hayas entrenado a esta fantástica cantidad de Bodhisattvas en ese tiempo? Podríamos creer en unos centenares, incluso en unos miles ¿Pero tantísimos? Además parecen pertenecer a edades pasadas y a otros sistemas de mundos. ¿Cómo es posible pretender que todos sean sus discípulos? Sería igualmente ridículo que un joven de 25 años señalara a una muchedumbre de viejecitos arrugaditos y dijera que son sus hijos.'

El Buda, claro está, tiene una respuesta a todo este escepticismo. Esta respuesta es, según el Mahayana, una revelación central, lo cual hace de esta escena el punto culminante de todo el drama de la Iluminación cósmica. El Buda dice que en realidad no obtuvo la Iluminación hace sólo 40 años. De hecho, la logró hace innumerables millones de años. En otras palabras, el Buda hace la afirmación algo asombrosa de haber estado iluminado desde siempre. Ahora es obvio que ya no está hablando el Sakyamuni histórico, sino el principio universal y cósmico de la Iluminación misma. Durante todos estos millones de años, dice el Buda, él ha estado enseñando y predicando en muchas formas distintas, y en muchos mundos distintos. Apareció como el Buda Dipankara, el Buda Sakyamuni etc. En realidad no nace, no logra realmente la Iluminación, no muere de verdad, sólo parece que esto ocurre para alentarnos a todos. Si se quedara con la gente todo el tiempo, según dice, no lo apreciarían ni seguirían su enseñanza. Para ilustrar este punto él cuenta la parábola del buen médico.

La gran declaración de que el Buda ha estado eternamente iluminado produce un gran efecto sobre la asamblea. Multitudes de discípulos obtienen logros transcendentales, poderes, comprensión y bendiciones, mientras que flores, incienso y joyas caen del cielo, toldos celestiales se elevan, e innumerables Bodhisattvas cantan las alabanzas de todos los Budas. Una escena que provee un marco muy a propósito para la enseñanza que sigue.

Ahora el Buda explica que el desarrollo de la fe en su vida eterna, fe en el sentido de una respuesta emocional, equivale al desarrollo de la sabiduría. Tal fe es la sabiduría expresada emocionalmente. Si posees este tipo de fe, verás y oirás al Buda universal sobre “el Pico del buitre espiritual” eternamente predicando el 'sutra del loto blanco'. Además, dice el Buda, los méritos de escuchar el sutra son enormes, y los méritos de enseñarlo aún mayores; y, claro está, que se pierde mérito al menospreciar el sutra de cualquier manera.

Esta advertencia introduce el episodio del Bodhisattva llamado Nunca Dirigir. Nunca Dirigir, dice el Buda, era un Bodhisattva que vivió hace millones de años y que solía decir a todo el mundo: 'No es mi tarea dirigirles. Uds. son libres de hacer lo que les de la gana. Pero yo les aconsejo seguir la vida del Bodhisattva para que al final lleguen a ser Budas perfectos’. Ahora bien, algunos de los que le escuchaban terminaron por hartarse de Nunca Dirigir. ¿Por que demonios iban a querer hacerse Budas? Muchos de ellos se enfadaron tanto que llegaron a injuriar al Bodhisattva, a golpearlo con palos, a apedrearlo y hacer que lo pasara bastante mal. Sin embargo, él no se daba por vencido y sin sentir mala voluntad hacia sus ofensores, retrocedía a un lugar salvo y seguro, a cierta distancia, desde donde gritaba de nuevo: 'No debo dirigirles. Todos serán Budas'. Es así que obtuvo su apodo, Nunca Dirigir. Sakyamuni termina la historia diciendo que él era Nunca Dirigir en una vida previa, y que algunos de los que le acosaban aquellos días eran sus discípulos actuales.

Entonces hablan los Bodhisattvas irreversibles del fondo de la tierra. Ellos prometen proteger el 'sutra del loto blanco' y dicen que lo predicarán por todo el universo. Su promesa trae consigo todo tipo de maravillas y de prodigios. Los reinos de los Budas en todas las direcciones del espacio empiezan a agitarse y a temblar. Todos los habitantes de esos mundos distantes miran el mundo Saha y lo ven, tal y como si mirasen a las profundidades de las aguas y vieran el fondo. Ven a los Budas Sakyamuni y Abundantes Tesoros sentados compartiendo el trono de loto en medio de la estupa, y ven también a los innumerables millones de Bodhisattvas.

Sakyamuni es gozosamente saludado por los dioses que dejan caer desde los cielos flores, incienso y joyas que se mezclan en una gran masa, como nubes que se juntan, para formar un toldo que cubre el cielo entero. Se produce prodigio tras prodigio hasta que todos los mundos en el universo se reflejan, como millones de espejos que se reflejan mútuamente, y se interpenetran como innumerables rayos de luz de colores. Al final, todos estos universos, con todos sus seres, con todos sus Budas y Bodhisattvas se funden en un reino de Buda armonioso, un cosmos donde el principio de la Iluminación reina sobre todo.

Una última vez, el Buda alaba los méritos de su sutra, y recuerda a la asamblea que importa preservarlo y diseminarlo. Luego se levanta de su trono de leones en medio del cielo y pone la mano derecha en las cabezas de los innumerables Bodhisattvas irreversibles para bendecirles. Al final pide a los Budas que vuelvan a sus propios dominios, diciendo: 'Budas, iros en paz. Que el estupa del Buda Abundantes Tesoros vuelva a su sitio'. Todo el mundo se regocija - y así concluye el gran drama.






Cap. 3: La Trascendencia de la Condición Humana

Los seres humanos vivimos en dos mundos bastante distintos. A veces vivimos en el mundo del pensamiento racional, el mundo de la ciencia, la filosofía, los conceptos, el de la generalización sistemática a partir de la experiencia. Pero a veces vivimos en un mundo muy diferente de ése: el mundo del subconsciente, el mundo de la poesía, los mitos y los símbolos. La necesidad de que estos dos aspectos de la naturaleza humana sean incluidos en la vida espiritual lleva a que se narre la primera parábola del Sutra del Loto Blanco.

Al comienzo, como ya hemos visto, el Buda se resiste a hablar porque la verdad de las cosas es sumamente difícil de comprender, pero al final es persuadido para tratar de dar una explicación. Con términos conceptuales claros él les dice a sus discípulos que su enseñanza sobre la erradicación de sentimientos negativos es tan sólo el principio. Ellos, todos Arahantes, pensaban que esa enseñanza lo era todo en cuestión del logro espiritual. Pero es únicamente una forma de iniciar el camino espiritual. El Buda entonces revela una meta espiritual superior que no sólo consiste en la erradicación de los sentimientos negativos, sino también en le logro del conocimiento espiritual positivo y la Iluminación: la Budeidad Perfecta. Y la forma de alcanzar esa meta superior es practicar el Ideal del Bodhisattva, ir hacia la Iluminación no sólo por el beneficio de la emancipación individual, sino para contribuir al proceso cósmico de la Iluminación, la Iluminación de todos los seres.

Claro está que cuando oyen esto un número de los discípulos allí presentes se niega a concebir tal idea y se marcha de inmediato, y muchos de los que se quedan se ven precipitados a un estado de confusión. ¿Tendrán que abandonar todo lo que hasta entonces se les había enseñado? ¿Han perdido el tiempo hasta ahora? Quizá llegan a comprender la enseñanza nueva de modo racional e intelectual, pero sus corazones no están convencidos. Sariputra, el más grande y sabio de todos los discípulos, acepta totalmente la nueva enseñanza, pero es consciente de que muchos de los demás permanecen perplejos y habla por ellos: ¿Podría el Buda explicárselo de algún otro modo? En respuesta, el Buda dice que va a narrarles una historia y añade que “por medio de una parábola la gente inteligente llega a comprender”. A veces es difícil comprender cosas cuando se las explica en forma seca, abstracta y conceptual. Pero con la ayuda de un cuento se clarifica mucho. La historia que el Buda cuenta es la parábola de la casa incendiada:

Erase una vez un gran anciano, un anciano muy rico que vivía en una gran mansión con sus muchos hijos y sus cientos de sirvientes. El relato no menciona esposas o madres, pero dice que el anciano tenía unos treinta hijos, de los cuales algunos eran aún bastante pequeños. La casa en que vivían había sido magnífica, pero ahora era ya vieja y destartalada. Los pilares estaban cayéndose, las ventanas rotas, los suelos pudriéndose y las paredes desmoronándose. En los rincones y recovecos de esta casa destartalada acechaban toda clase de fantasmas y malos espíritus.

Un día, de pronto, se prendió fuego la casa. Por ser vieja estaba la madera muy seca y el fuego se propagaba con rapidez. Ocurrió que el viejo estaba a salvo, fuera de la casa cuando el fuego empezó, pero los niños estaban jugando dentro. Como eran demasiado jóvenes para darse cuenta de que estaban en peligro de morir ardiendo, continuaban jugando y no hacían nada por escapar.

El viejo, claro está, sintió mucho temor por sus hijos y se preguntaba de que forma podría salvarlos. En primer lugar, pensó sacarlos de la casa uno a uno, ya que él era fuerte y hábil, pero enseguida se dio cuenta de que sería imposible sacarlos a todos a tiempo. Entonces decidió que mejor sería llamarlos y les grito: ¡La casa arde! ¡Estáis en un peligro terrible! ¡Salid rápidamente! Pero los niños no tenían ni idea de a lo que se refería el padre al decir que había peligro. Ellos siguieron con sus juegos, corriendo de allá para acá y mirando de cuando en cuando a su padre pero sin hacerle realmente caso.

El viejo veía que no había tiempo que perder, la casa podía derrumbarse en cualquier momento. En plena desesperación se le ocurrió otro plan. Los engañaría para hacerles salir de la casa. Conocía bien a cada uno de sus hijos, los distintos tipos de juguetes que cada cual prefería. Así que les gritó: ¡Salid y ved los juguetes que os he traído! Hay todo tipo de carrozas. Las hay tiradas por gacelas, tiradas por cabras y tiradas por novillos. Todas las tenéis aquí mismo, fuera de la verja de la casa. ¡Venid, mirad! Aunque los niños se habían mostrado indiferentes a todas sus advertencias, esta vez sí que le escuchan. Salen todos corriendo y rodando, empujándose y adelantándose para llegar antes a los juguetes nuevos.

Cuando el anciano se aseguró que todos los niños habían salido salvos de la casa, se sentó y suspiro con gran alivio. Pero los niños inmediatamente se pusieron a reclamar y exigir los juguetes que les había prometido. El anciano amaba muchísimo a todos sus hijos y quería darles todo lo que sus corazones deseasen. Y además era, afortunadamente, extremadamente rico; su riqueza era de hecho infinita, así que podía darles lo mejor de todo. Por lo tanto, en vez de darles las carrozas de tipos diferentes que les había prometido, les dio a cada uno una carroza magnífica y tirada por un novillo, una carroza mayor y mejor que la que jamás hubiesen podido imaginar. No fue engañoso de su parte prometerles una cosa y darles otra, ya que su motivación era el deseo por el bienestar y la seguridad de sus hijos.

Esta es la parábola de la casa incendiada. En cierto sentido, no es necesario añadir nada, ya que la parábola habla directamente en su propio lenguaje simbólico. Simplemente quiere decir lo que dice, y debemos dejar que su significado nos penetre. No obstante, puede ser útil recapacitar sobre los acontecimientos en el cuento y ver que significado tienen para uno mismo.

El anciano es, por supuesto, el Buda, el Iluminado, y la mansión en la que vive es el mundo, pero no sólo la Tierra, sino todo el universo, toda la existencia condicionada, todos los mundos. La mansión, o el universo, está habitado por muchos seres, no sólo seres humanos; según el budismo hay en él seres memos desarrollados que los humanos y más desarrollados también. Del mismo modo que la casa está vieja y desmoronada, el universo está sujeto a todo tipo de imperfecciones. Para empezar, es transitorio y está siempre cambiando; no podemos permanecer mucho tiempo en él, así que es más como un hotel que como una casa. Tiene esta mansión fantasmas en los rincones, lo que sugiere que nuestro mundo está embrujado. ¿Pero qué es lo que lo embruja? Es el pasado. Nos complace pensar que vivimos en el presente, pero lo más frecuente es estar rodeados de los fantasmas del pasado. Quizá pensamos que en nuestra experiencia consiste de seres y situaciones que vivimos objetivamente, pero con frecuencia no son otra cosa que las proyecciones de nuestro subconsciente; los fantasmas del pasado que llevamos a todas partes con nosotros.

En la parábola, la mansión se incendia en un momento determinado, pero en realidad la mansión que es el universo está constantemente en llamas. El empleo del símbolo del fuego es muy frecuente en el budismo, así como lo es también en la religión india en general.

El Buda lo emplea en una enseñanza que se llama el Sermón del Fuego, que él pronunció poco después de su Iluminación, dirigiéndose a un grupo de discípulos que habían sido previamente ascetas del pelo enmarañado, cuya práctica principal era la adoración del fuego. Sin duda el Buda aludía a su práctica previa cuando llevó a mil de ellos hasta la cumbre de una colina y les dijo: “El mundo entero está en llamas. El mundo entero arde. ¿Qué le hace arder? Arde con el fuego del querer y del deseo neurótico. Arde con el fuego de la rabia, del odio y de la agresión. Arde con el fuego de la ignorancia, del error, del engaño y de la falta de consciencia.” Seguramente esto no fue sólo una idea del Buda, un concepto que había concebido. Seguramente él vio el mundo de esta manera como si fuese una visión.. Quizá antes de hablar había mirado desde la cumbre y había visto, en la jungla a los pies de la colina, un incendio que ardía a lo lejos. Posiblemente vio con su visión espiritual, que no sólo se quemaba la selva, sino que ardían también las casas, la gente, las montañas, la tierra, el sol, la luna y las estrellas: todo lo condicionado se quemaba en el triple fuego del deseo, del odio y de la ignorancia.

Sin embargo el fuego, lejos de ser un mero símbolo negativo, posee muchas asociaciones positivas. Se le asocia con el cambio, de hecho, el fuego, el proceso de la combustión, es el cambio, y no sólo el cambio sino la transformación. En la vida espiritual india, el fuego simboliza no sólo la destrucción, sino el renacimiento espiritual. En la época védica, mucho antes del Buda, la gente ponía ofrendas sobre un altar de fuego, para que subieran en la forma sutil del humo hasta los reinos de los dioses. En el rito de la incineración se da una transformación parecida, pues el cuerpo físico se reduce a cenizas y, según las creencias de los indios antiguos, de ese modo se enviaba el aspecto sutil del ser, o el alma, a la luna o al sol, o al mundo de los padres, o al mundo de los dioses. En el hinduismo la incineración es el reino de Shiva el Destructor, dios no sólo de la destrucción sino también del renacer espiritual, porque antes de construir hay que destruir. Las llamas que rodean a los dioses coléricos del budismo tibetano también simbolizan la transformación por el fuego; la irrupción de las llamas del espíritu de la Iluminación en la oscuridad e ignorancia del mundo.

Pero el incendio es una amenaza para los niños en la mansión; de hecho el peligro de la muerte. ¿Qué representan estos niños? Obviamente representan seres conscientes, sobre todo humanos, es decir, nosotros. En el contexto del sutra representan a los discípulos del Hinayana, que siguen ideales espirituales inferiores. En general se podría decir que representan a todos aquellos que se han desarrollado hasta cierto punto, pero con cierta distancia - quizá mucha - que caminar todavía.

Los niños en la parábola están en peligro de morir abrasados. Esto implica que los seres humanos están en peligro - que nosotros estamos en peligro. ¿Qué significa esto? Puede significar que estamos en peligro de permanecer en este mundo, dentro del proceso de la existencia condicionada, el ciclo del nacimiento, de la muerte y del renacer tal como se describe en la Rueda tibetana de la Vida.. El peligro estriba en seguir girando dentro de la rueda - lo que lleva inevitablemente al sufrimiento, por lo menos a veces. Pero esto también puede significar que estamos en peligro de quedarnos parados a un nivel inferior de desarrollo. Desgraciadamente esto pasa a mucha gente y no siempre por su propia culpa. El organismo humano posee una tendencia natural a crecer, de modo biológico, psicológico e incluso espiritual. De hecho, la naturaleza de la vida es el crecer. La vida en todas sus formas desea desarrollar su potencial interior, y si un ser viviente no logra hacerlo, se siente desgraciado o, como mínimo, desasosegado e insatisfecho. Existe gente tan oprimida por las circunstancias que no pueden ni siquiera crecer - a veces sienten que no pueden ni siquiera respirar. Todo tipo de circunstancias desagradables e incontrolables les acosan por todos los lados. Las circunstancias les estrangulan, les ahogan, hasta el punto de sentir que no se desarrollan como deberían y podrían; se sienten no solo frustrados y restringidos, sino desdichados, resentidos e infelices desde todo punto de vista.

En la parábola el que intenta salvar a los niños del incendio es su padre. Si 'padre' quiere decir el progenitor de los niños, esto podría implicar que el Buda es un tipo de dios creador, creador del mundo, de los hombres y de las mujeres y de todos los seres conscientes. Pero este 'padre' solo sugiere alguien mayor y más experimentado, alguien sumamente evolucionado. El es algo así como el 'padre cultural' de algunas culturas llamadas primitivas, donde se da el padre biológico y el padre cultural - casi siempre el hermano de la madre - que es responsable de la educación e instrucción. (En la sociedad moderna el padre biológico cumple estos dos papeles, pero eso no es una regla invariable). Así pues, no hay ninguna implicación de teísmo en la parábola.

El primer impulso del anciano, cuando se inicia el incendio es entrar corriendo en la casa para sacar a los niños. Piensa que es bastante fuerte para hacerlo, pero luego rechaza la idea. Esto demuestra que, por bien preparado que se esté, no se puede salvar a la gente a la fuerza, esto es, hablando de salvación espiritual. Se puede concebir sacar a alguien a la fuerza de una casa incendiada, pero es imposible forzarle a uno a evolucionar contra su voluntad. Puedes llevarlo a rastras a clases de meditación, puedes llevarlo a rastras a la iglesia. Se puede forzar a una persona a recitar el credo y a que lea la Biblia. Se puede intimidar a alguien para que haga esto o no haga aquello. Pero resulta imposible forzarle a evolucionar contra su voluntad. Por su naturaleza misma, la Evolución Superior es un proceso voluntario, algo que haces porque deseas hacerlo.

Eso, desgraciadamente, se olvida a veces. Algunos maestros religiosos piensan que lo que la gente necesita para crecer espiritualmente es la disciplina. Tales maestros están muy dispuestos a ofrecerla y a hacer que sus discípulos lo pasen mal. Y por supuesto, no faltan quienes estén listos a aceptar este tipo de disciplina. No resulta difícil encontrar formas de condicionar a algunos según ciertas líneas. Sin embargo este tipo de condicionamiento es muy distinto del desarrollo espiritual real. El budismo no fuerza, no obliga, no intimida, no recurre a la disciplina en el sentido casi militar de la palabra, porque el intento de forzar a la gente a desarrollarse resulta contraproducente. A lo largo de toda la historia del budismo los maestros budistas han sido muy tolerantes. El budismo nunca ha tratado de forzar a nadie a hacer algo.

Al final el anciano renuncia a la idea de sacar a los niños y opta por llamarles. Esta llamada está llena de significado. Representa la llamada de la Verdad, incluso la llamada de lo divino. Volviendo a la tradición hindú de nuevo, encontramos el simbolismo de la llamada bellamente expresado en el cuento medieval hindú de Krisna y su flauta. Krisna es una de las grandes figuras espirituales del hinduismo, es un semidiós del que se dice que es una encarnación de Visnu el Preservador; y hay sobre él todo tipo de mitos y de leyendas. El cuento de la flauta de Krisna tiene lugar en una aldea india que se llama Vrindavana, donde la gente vivía del pastoreo de bueyes. lmaginad la escena: Es una noche oscura sin luna y toda la aldea duerme. Las vacas están encerradas en los establos, y todo permanece en absoluto silencio - las pequeñas cabañas de barro, los campos y la selva. Súbitamente, en medio de la oscuridad y el silencio surge un sonido desde las profundidades de la selva, un sonido lejano, dulce y agudo que parece llegar de una distancia infinitamente remota, es el sonido de una flauta. Incluso hoy en día, en la India se puede tener esa experiencia. Te encuentras totalmente solo en el campo, sin nadie a tu alrededor por millas, y de pronto, de la oscuridad y del silencio surge el sonido de una flauta.

Aunque el sonido de la flauta es débil y muy distante, no llega en vano a la aldea de Vrindavana. Como si lo estuviesen esperando, las mujeres de los pastores - las gopis - se despiertan y saben en seguida que Krisna las llama. Sin hacer ruido, sin hablar con nadie, se levantan, salen de sus casas en silencio y van por las calles de la aldea hasta la selva. Dejan a sus maridos y a sus hijos, sus calderas, sus vacas y sus cabras. Se marchan sigilosamente y en cuanto pueden se apresuran para bailar con Krisna en medio de la selva.

En este cuento Krisna simboliza lo divino, y las gopis representan el corazón humano, o el alma, incluso; el sonido de la flauta de Krisna es la llamada de lo divino que suena desde las profundidades de la existencia. En realidad, muchos de nosotros oímos tal llamada por lo menos una vez durante nuestra vida. Puede llegar en un momento de tranquilidad cuando estamos en el campo, o gracias a una experiencia de gran belleza artística, de literatura o de música geniales. Quizá lo oímos después de un hecho trágico, o al sentirnos cansados de la vida. En tal coyuntura se puede oír la llamada, que a veces se llama la voz del silencio, la voz de algo más allá. Pero aun si oímos esta voz claramente, solemos no hacerle caso. La mera idea de tal voz nos preocupa. No sabemos de donde viene ni a qué región misteriosa nos puede llevar. Si la seguimos a terreno no conocido, tememos tener que renunciar a muchas cosas que nos atraen. Por eso nos decimos que es pura imaginación, o que estamos soñando y seguimos viviendo, trabajando y pasándolo bien como si no hubiésemos oído nada.

Por supuesto que a menudo estamos tan ocupados disfrutando que ni siquiera oímos la llamada; igual que los niños en la parábola. Ellos apenas hacen caso a las llamadas de su padre. Pues como dice el Buda - y seguramente lo diría con una sonrisa - están absortos en sus juegos. Nosotros nos quedamos absortos en nuestros juegos - los juegos psicológicos, los juegos espirituales, los juegos culturales en que pasamos casi todo el tiempo. Nos fascinan tanto nuestros juegos de éxito, prestigio, popularidad, egoísmo disfrazados de realización del potencial etc, que aunque oímos la voz de lo divino, la voz del Buda, seguimos jugando.

Además, somos como los niños en la casa en fuego, no solo seguimos jugando, sino que corremos de acá para allá, de un juego a otro. Somos seres intranquilos, ansiosos, incapaces de permanecer en un sitio mucho rato. Deseamos constantemente cambiar de juego, incluso de compañero o compañera, y acabamos corriendo de acá para allá desesperados. De vez en cuando alguna cosa nos hace detenernos. Recordareis que en el cuento los niños se paran de vez en cuando para mirar al padre un instante. De modo parecido, nosotros conforme vamos corriendo de acá para allá con nuestros jueguitos, echamos una ojeada a veces hacia la religión.

¿Qué puede hacer el anciano? La fuerza no sirve y los niños no responden a su llamada. Finalmente la única alternativa es el recurrir a una estratagema - en otras palabras, una trampa. Este tipo de engaño, que beneficia a quien se le hace, se llama en el budismo upaya kausalya, o medio hábil. El anciano sabe que los juguetes les gustan a los niños, por eso, decide persuadirles a salir de la casa incendiada con la promesa de carrozas de distintos tipos: carrozas de ciervos, carrozas de cabras, carrozas de novillos. Estos tres tipos de carrozas representan, técnicamente, los tres vehículos, los tres yanas - el sravakayayana, el pratyekabuddhayan', y el bodhisattvayana - es decir, el ideal del Arahant, el ideal de la Iluminación privada y el ideal del Bodhisattva. Las carrozas también simbolizan distintas formulaciones de la enseñanza del Buda, incluso distintas formas sectarias del budismo, adaptadas a las necesidades de temperamentos diferentes.

Aunque los niños no hacen caso a los avisos de peligro del padre, en cuanto él les promete todos esos juguetes magníficos, salen corriendo. Su reacción ilusionada a la promesa de sus juguetes predilectos, dice algo un tanto perspicaz sobre cómo la religión atrae a la gente. Parece sugerir - tomando en cuenta lo que simbolizan los juguetes - que el enfoque a la verdad sectario y subjetivo atrae mucho más que un enfoque más universal y objetivo. Parece ser así en la práctica. Es cierto que son las formas mas exclusivas de la religión las que ejercen una atracción emocional mas fuerte. Si tu estrategia inicial es decir: “Mira, yo lo veo así. Otros lo ven de modo distinto, quizá tengamos todos razón desde nuestros puntos de vista y podemos ir todos adelante juntos”, no convencerás a la persona corriente. La manera de atraer a seguidores es mantener que la tuya es la sola religión verdadera y que las demás se equivocan todas. Esto explica porqué las formas del budismo que a lo largo de la historia se han hecho más exclusivas - es decir, exclusivas en la manera que la exclusividad se entiende en el budismo - son las más populares en occidente.

¿Que un enfoque sectario es más popular quiere decir que sea necesario? ¿Es que tenemos que seguir un camino particular y sólo posteriormente tomar un enfoque más amplio en nuestra experiencia espiritual, igual que hicieron los Arahantes? Si contemplamos nuestra posición, veremos que es poco probable que eso nos sea posible. En la época del Buda sin duda eso era posible. Sus discípulos podían aprender y practicar una sola enseñanza. En aquella época no había escritura, al menos no la había para asuntos religiosos, así que el Buda daba todas sus enseñanzas oralmente. Los discípulos no disponían de libros sobre la religión y ciertamente no iban a otros maestros, por lo tanto sólo sabían lo que el Buda les enseñaba.

Aun en épocas más recientes, formas distintas de religión existían independientemente en partes distintas del mundo, incluso en un mismo país. Era pues perfectamente posible limitarse a una enseñanza o secta ignorando completamente todas las demás. Hasta no hace mucho tiempo, se podía ser cristiano en occidente sin haber oído nunca nada sobre el Budismo o el Hinduismo; y en el oriente se podía ser budista sin jamás oír nada sobre el Cristianismo.

El mundo ha cambiado mucho. Hoy en día cualquiera puede estudiar cualquier cosa. Todas las enseñanzas espirituales están disponibles en libros - “Quien se mueve, lee” como dijo John Keble. Es entonces imposible mantener a alguien alejado de enseñanzas para las que no está listo. Esto quiere decir que la gente obtiene todo tipo de enseñanzas que sólo puede entender mal y malinterpretar, porque no están lo suficientemente desarrollados espiritualmente. Esto no puede ser constructivo. Con las mejoras en la comunicación y el transporte, el mundo se está haciendo cada vez más pequeño. Todas las religiones, incluso todas las sectas, son cada vez más fáciles de encontrar por todas partes. Ya no es posible seguir una e ignorar todas las demás; como mínimo sabremos de ellas por medio de libros y de comentarios.

En estas circunstancias, lo único que se puede hacer es que las religiones traten de ver la parábola de la casa incendiada en su perspectiva universal. Todos necesitamos tratar de reconocer que todos los caminos son aspectos diferentes de un mismo camino, el camino a la Budeidad perfecta, el camino a la Iluminación. Por supuesto que siguen habiendo temperamentos distintos, pero el sectarismo ya no es necesario para atender a sus requisitos. Elegir un método de práctica espiritual apropiado para nuestras necesidades es suficiente; por ejemplo un método adecuado de meditación. No necesitamos ser theravadines, practicantes de Zen o mahayanistas, ¿Por qué no ser simplemente budista? Y el budismo puede ser interpretado de forma muy amplia. Según el propio criterio del Buda, el budismo es todo lo que conduce a la Iluminación del individuo. De todos los maestros religiosos, sólo el Buda parece haber comprendido que la religión es realmente el proceso de evolución y desarrollo del individuo. Las organizaciones sectarias tienden a perder esto de vista. De hecho, muchas de ellas lo que más expresan son emociones negativas y estaríamos mejor sin su exclusividad e intolerancia.

Habréis notado que los niños en la parábola tienen tantas ganas de tomar las carrozas que salen de la casa empujándose y dándose codazos. Del mismo modo, nosotros, con las prisas de salir de la casa para agarrar nuestro juguete, en vez de salir cogidos de la mano, damos codazos y empujamos a los demás que están tratando de salir también. Quizás precisamente no persigamos a nadie - al menos si somos budistas - pero aun así puede que no radiemos exactamente sentimientos positivos hacia los que siguen otros caminos. Como hemos visto, eso ha de cambiar, y, de hecho, la parábola demuestra que cambia cuando uno progresa en el camino que ha elegido. Una vez que los niños están fuera, el anciano le da a cada uno de ellos el mejor tipo de carroza - el mismo tipo para todos - mejor y mayor que cualquiera que hubiesen podido imaginar. Esta es la indicación de que cuanto más cerca se está de la meta, más convergen los caminos.

La gente entra en la vida espiritual de manera distinta. Algunos a través de la música, el arte y la poesía; otros por el trabajo social, otros por la meditación, otros por el deseo de superar problemas psicológicos apremiantes. Hay quien se siente atraído por el Zen, hay quien por el Theravada. Todos tenemos nuestra propia idiosincrasia, por lo tanto es natural que al principio nos sintamos atraídos por cosas diferentes. Pero a medida que profundizamos en el enfoque que hemos elegido, nos damos cuenta de que está cambiándonos. Nos empezamos a dar cuenta de que nuestra idiosincrasia y nuestro temperamento - aquello que nos llevó a elegir un enfoque particular - están alcanzando una resolución.. Al final llegamos a entender que todas los tipos de arte, todos los tipos de religión, son medios para la evolución superior de la humanidad. Por medio de nuestra participación en alguno de ellos evolucionamos, y otra gente también evoluciona, aun sí sus intereses y preocupaciones son distintas a las nuestras. Estamos todos evolucionando juntos, todos participamos en el mismo proceso de la Evolución Superior; en términos budistas, el proceso de la Iluminación cósmica. Este es realmente el mensaje de la parábola de la casa incendiada.

¿Quiere esto decir que la parábola tiene como enseñanza el universalismo? ¿Nos dice que la distinción entre los yanas es algo ilusorio? ¿Que en realidad hay sólo un yana? Yo entiendo que el universalismo dice que todas las religiones enseñan la misma cosa y que, por lo tanto, no hay diferencia entre ellas. Las doctrinas parecen diferentes pero los universalistas dicen que eso es sólo cuestión de palabras; el significado es el mismo. Esto lo defienden tratando de equiparar doctrinas distintas. Por ejemplo, dicen que la Trinidad cristiana (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) corresponde al trikaya budista (dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya) y al trimurti hindú (Brahma, Visnu y Mahesvara). Este tipo de ecuaciones en todos los sentidos, que es la esencia misma del universalismo, con frecuencia conduce a interpretaciones muy forzadas.

Está bastante claro que la parábola de la casa incendiada no enseña el universalismo en ese sentido. No dice que todas las religiones enseñan lo mismo; obviamente enseñan cosas distintas. Además, algunas religiones están más avanzadas que otras; las religiones universales, por ejemplo, están más avanzadas que las étnicas. Los universalistas pretenden que todas las religiones son verdaderas en cualquier respecto, pero los budistas dirían que hay enseñanzas que pasan por religiosas pero que, porque son falsas, no son en absoluto religiosas. La doctrina cristiana del castigo eterno es un ejemplo de tales enseñanzas.

La parábola no dice ni siquiera que todos los yanas del budismo enseñen lo mismo. Lo que definitivamente mantiene es que todos los distintos caminos son parte de la misma “corriente de tendencia”, como diría Matthew Arnold. Todos estamos tratando de salir de la misma casa incendiada. Ciertamente, la parábola hace énfasis en el movimiento, la escapada, en algo dinámico, contrariamente a la enseñanza estática universalista. El universalista fija sistemas de creencias en pautas que dependen excesivamente de las similitudes conceptuales, mientras que la parábola de la casa incendiada se apoya en la unidad del proceso de evolución.

Otro asunto que surge en la parábola que debe ser comentado, ya que constituye un tema principal, es la idea de la escapada como modelo para la vida espiritual. La única preocupación del anciano es que sus hijos se escapen de la casa incendiada. ¿Quiere esto decir que la parábola enseña el escapismo? Bueno, es bastante obvio que si lo enseña en cierto sentido. Mucha gente diría que eso es típico de la forma en que las religiones nos incitan a huir de los problemas del mundo, e incluso de nuestros propios problemas. Además dirían que eso es verdad particularmente en el caso del budismo. Pues ¡Mirad al Buda, dejando a su esposa y a su hijo! ¿No evita sus responsabilidades y sus obligaciones? Hay quien diría que los cristianos permanecen en el mundo y tratan de mejorarlo, tratando de ayudar al enfermo y cuidando al necesitado, mientras que los budistas son unos holgazanes que meditan y no hacen caso de los pecados y el sufrimiento a su alrededor. ¡Puro escapismo!

¿Pero escaparse es moralmente incorrecto? Suponed que estéis literalmente atrapados en una casa incendiada. Allí, en la ventana del piso de arriba, rodeado de humo y de llamas. Llegan los bomberos y te escapas saltando a la red o descendido por las escaleras. ¿Dirían tus amigos después, ‘no debías haberlo hecho, eso es escapismo’? El budismo simplemente ve que nuestra situación de sufrimiento y dolor, o como mínimo de limitación, imperfección y frustración. Entonces nos dice ‘sal de ahí’. Esto es actuar de forma realista, es igual que escapar de la casa incendiada.

Quizá la palabra ‘escapada’ no sea la correcta. Su significado principal es “ganar la libertad por medio de la huida”, “salir ileso”, etc. Pero en el siglo diecinueve obtuvo la acepción de “distracción mental o emocional de las realidades de la vida”. Esto dio lugar a la noción de escapismo: ‘la tendencia a buscar, o la práctica de buscar, tal distracción’. La casa incendiada en la parábola representa la circunstancia en que se encuentra el ser humano. Dadas las connotaciones del término “escapar”, sería mejor hablar de transcender la circunstancia humana en vez de escapar de ella. La parábola nos enseña como transcender nuestro estado actual, como pasar de un estado inferior, una existencia menos satisfactoria, a otro superior y más satisfactorio.

Todo esto no quiere decir que no haya tal cosa como el escapismo, pero necesitamos comprender lo que el escapismo es realmente. No todos estamos dispuestos a hacer el tipo de esfuerzo que requiere el proceso del crecimiento y el desarrollo; es de esto de lo que tratamos de escapar. Cuando tratamos de evitar situaciones que exigen que vayamos más allá de lo que hasta entonces somos, cuando tratamos de olvidar la circunstancia humana, cuando tratamos de procurarnos una vida fácil, éstas son las ocasiones en que realmente somos escapistas. El escapismo es la estancación, incluso la regresión. Es cierto que a veces la actividad religiosa es también escapismo cuando consiste en alabar la religión sin hacer ningún esfuerzo para la transformación personal; esto, sin embargo, es menos frecuente hoy en día porque menos gente participa de la religión. Actualmente lo más normal es que sean las actividades no religiosas las que proporcionen las salidas para el escapismo. Para mucha gente el trabajo es escapismo, lo es también la política e incluso las artes. La lectura es escapismo, ver la televisión es escapismo. El sexo es escapismo. En resumen, todo lo que en la vida no lleva consigo un esfuerzo positivo y deliberado para evolucionar es escapismo. Si recapacitamos sobre esto veremos que el escapismo es la norma en vez de la excepción. Está claro que el escapismo de ese tipo no es en absoluto lo que nos enseña la parábola de la casa incendiada. De lo que trata, sobre todo, es del crecimiento, el desarrollo, la evolución.

Hoy en día la casa incendiada arde más alegremente que nunca, sólo hay que abrir un periódico o poner la radio cualquier día de la semana para percatarnos de ello. Entonces la cuestión de la escapada, o mejor dicho, la cuestión de la transcendencia, del crecimiento y del desarrollo hacia un estado superior, se ha convertido en algo más urgente que nunca, tanto para el individuo en sí como para el individuo como parte de la comunidad espiritual. La religión convencional tal y como nos ha llegado ya no nos es muy útil. Incluso el budismo tradicional oriental ya no nos es muy útil, ni a nosotros los occidentales ni a la gente de oriente.

Aun así, no hay que desesperarse. Como dice un antiguo refrán: siempre se da la oscuridad máxima antes del amanecer. En potencia, al menos, nos encontramos en el dintel de una época en la que el mundo será un sólo mundo. Una época en que habrá una sola comunidad mundial, simplemente una cultura humana a la que todas las culturas existentes contribuirán lo mejor que tengan. La Iluminación será la meta universalmente reconocida para cualquier ser humano y el camino de la evolución superior será reconocido universalmente como la forma de alcanzar tal meta. Pero esto no va a ocurrir automáticamente. Esto sólo ocurrirá en la medida que el ser humano individual trate de crecer y si empezamos a hacer un esfuerzo para ello a partir de ahora mismo. Si prestamos atención al mensaje de la parábola de la casa incendiada podremos transcender, incluso aquí y ahora, la circunstancia humana.


Cap. 4: El Mito del Viaje de Regreso

La parábola de la casa en llamas nos da una metáfora de la vida como un apuro, incluso una trampa. Desde luego, esto es solamente una manera de verla. La existencia humana tiene muchas facetas que son profundas, misteriosas y difíciles de entender. En Antígona, de Sófocles, el coro canta estas palabras: “Maravillas, hay muchas, y ninguna más maravillosa que el hombre”. A través de toda la historia las facetas de la naturaleza y propósito de la vida humana han sido reflejadas por los símbolos y símiles por donde has surgido mitos, leyendas y relatos; estos a su vez se han cristalizado en poemas épicos, novelas, dramas y parábolas. El misterio de la vida humana siempre ha sido la preocupación más importante de la humanidad. Las obras maestras de la literatura antigua y moderna que conciernen algún aspecto de la existencia humana son leídas y releídas incluso después de cientos y miles de años.

En algunas de estas grandes obras se ve la vida humana en términos de conflicto o incluso de guerra. La Iliada de Homero, por ejemplo, narra la lucha entre los griegos y los troyanos por Elena de Troya, una lucha no sólo de hombres y mujeres, sino también de dioses y diosas. Unos doscientos o trescientos años después de la Iliada, se escribió otro poema épico, tal vez del punto de vista literario no tan eminente, pero bastante más largo: el Mahabharata. Este fue compuesto por Vyasa, un sabio y poeta indio, y narra la lucha entre los Kauravas y sus primos los Pandavas por la propiedad del reino ancestral. Un poeta de Europa del Norte escribió Beowulf, un poema épico anglosajón del siglo ocho. En este poema se relata la historia de las batallas del héroe Beowulf contra sus tres terribles adversarios: el monstruo diabólico Grendel, su madre, aún más diabólica, y el dragón. Incluso en tiempos relativamente más modernos, nos ha llegado uno de los poemas épicos más impresionantes: El Paraíso Perdido de Milton, cuyo tema principal es la guerra en el Cielo, la lucha entre Satán y el Mesías. En todas estas obras, la vida se ve como un conflicto. La vida es una lucha entre el bien y el mal, entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y el infierno, entre la consciencia y la inconsciencia, y el campo de batalla es el corazón humano.

La existencia humana también puede ser vista como un acertijo, una adivinanza, un misterio o incluso un problema, como por ejemplo en el Libro de Job en la Biblia. Job se ha criado con la creencia de que Dios premia a los buenos por su virtud, y castiga a los malos, aquí y ahora, en esta misma vida. Sin embargo, aunque Job no ve la maldad en sí mismo, sufre y parece ser que su sufrimiento es un castigo de Dios. Se pregunta ¿por qué el hombre justo está aplastado mientras el hombre injusto prospera y florece “como las hojas verdes del laurel?” Para poder entender la vida, Job necesita la respuesta. El mismo tipo de pregunta atormenta a Hamlet, en la obra de Shakespeare, confrontado por el asesinato de su inocente padre por su tío malvado. En el momento en que Hamlet hace la famosa pregunta: “¿Ser o no ser?” la vida misma se ha convertido en un problema.

Hay otras muchas maneras de considerar la existencia humana. Entre todos los símbolos y símiles de la vida quizá el más popular y significativo es el del viaje o la peregrinación. La vida no es solamente una lucha, ni un problema; sino es un viaje: un viaje desde la cuna hasta la tumba, desde la inocencia hasta la experiencia, desde las profundidades de la existencia hasta las alturas, desde la oscuridad hasta la luz, desde la muerte hasta la inmortalidad. La vida se ve como un viaje en un gran número de obras: la Odisea, la Divina Comedia, Mono, El Progreso del Peregrino, Wilhelm Meister, Peer Gynt, y muchas otras.

El Sutra del Loto Blanco da su propio cuento de la vida humana como un viaje. La parábola del viaje de regreso, que aparece en el capítulo 4, no es contada por el Buda sino por los cuatro ancianos. Ellos escuchan al Buda decir a la asamblea que Sariputra está ahora tan avanzado en su práctica que es seguro que va lograr la meta más alta: no simplemente la emancipación de su propio pecado y sufrimiento, sino también a la Budeidad en sí. Los cuatro ancianos se quedan atónitos y alegres al saber que la vida espiritual tiene una meta más alta, la existencia de la cual no se les había ocurrido antes, y dicen que es como si hubieran adquirido sin esperarlo una joya preciosa y al unísono expresan sus sentimientos en una parábola:

Erase una vez un hombre que dejó a su padre y se marchó a un país muy lejano. Vivió allí durante mucho tiempo, quizás cincuenta años, y en todo ese tiempo sufrió una vida de pobreza miserable. Andando por allí y por allá, trabajando de vez en cuando, vivía como podía y sus únicas posesiones eran la ropa que llevaba puesta. Mientras tanto, su padre vivía una vida totalmente distinta, él era un comerciante con mucho éxito y, como consecuencia, era muy rico. Su negocio le llevó de lugar a lugar hasta que finalmente se estableció en un país, en el que siguió amontonando riquezas: oro, plata, joyas y cereal. Poseía esclavos, obreros, caballos, carros, vacas y ovejas, hasta incluso elefantes (en oriente, la posesión de elefantes es una señal de gran riqueza). Inevitablemente, docenas de personas dependían de él y tenía a su alrededor mucha gente, todos esperando alguna recompensa. Su fama se extendía por todas partes en el mundo de los negocios, la agricultura y el comercio, y era además un conocido prestamista; vivía como un príncipe. A pesar de todo eso, él nunca dejó de echar de menos a su hijo. ¿Cómo estaría? ¿Se volverían a encontrar alguna vez? Estaba lleno de tristeza por esa separación tan larga y su única esperanza era que algún día su hijo volviera para heredar la riqueza que le pertenecía. “Después de todo -pensaba él- yo cada vez soy más viejo y, sin duda, tarde o temprano moriré.”

Mientras tanto, el hijo seguía andando de pueblo en pueblo, de país en país hasta que un día por casualidad llegó a la ciudad donde vivía su padre; aunque esto él no lo sabía. Iba andando por las calles y buscando la manera de ganar suficiente para comprar comida, y vio una casa enorme y un hombre en el portal. Era evidentemente un hombre muy rico y estaba rodeado por una multitud de personas atendiéndole o esperando para verle. Algunas de esas personas parecían tener facturas en la mano, otras tenían cantidades de dinero para dárselo, otras querían hacerle regalos e, incluso, quizá también sobornos. El se encontraba sentado en la puerta en un trono magnífico – hasta su taburete para los pies estaba decorado con oro y con plata. Tocaba millones de monedas de oro, que pasaban por sus manos y detrás de él había una persona abanicándole con un abanico del rabo de un yac. En la India, el rabo de yac es un símbolo de la monarquía y de la divinidad, por lo tanto sólo una persona riquísima, hasta el punto de considérasela, casi divina recibiría esa atención. Además, estaba sentado bajo un dosel de seda decorado con perlas, flores y guirnaldas de joyas. Era todo un espectáculo.

Cuando le vio el pobre allí en su trono y rodeado de tanta riqueza se sintió aterrorizado. Pensó que estaba en la presencia del rey o al menos un aristócrata y se dijo a si mismo: “más vale que me marche, es más probable que encuentre trabajo en las calles de los pobres. Si me quedo aquí, podría acabar como un esclavo”. Inmediatamente se apresuró, sin tener la mínima idea de que el rico era su padre.

Pero el padre nada más ver a ese pobre detrás de la multitud supo que era su hijo que había vuelto después de tantos años. “¡Qué alivio!” pensó, ahora por fin podría dar su riqueza al heredero apropiado y morirse en paz. Lleno de alegría, llamó a un par de sirvientes y les dijo que corrieran tras aquel pobre y que se lo trajeran. Pero cuando lo alcanzaron se sintió más aterrorizado que nunca. “Los han enviado para arrestarme y es probable que me corten la cabeza” pensó y sintió tanto miedo que cayó al suelo en un desmayo.

Su padre se quedó algo sorprendido pero empezó a darse cuenta del hecho de que mientras él vivía en riqueza, su hijo vivía en pobreza y que esto había causado grandes diferencias psicológicas entre ellos. Evidentemente, el chico no estaba acostumbrado a estar en contacto con los ricos y poderosos. –No importa, pensó el padre, por muy bajo que haya caído, es todavía mi hijo. Entonces tomó la decisión de encontrar una manera de recuperar su relación con él. Pero mientras tanto pensó que dadas las circunstancias era mejor mantener en secreto la identidad de su hijo. Por lo tanto, llamó a otro sirviente y le mandó que le dejara salir al pobre. El cual apenas creyó en su buena fortuna y se fue corriendo en busca de trabajo en la parte más pobre de la ciudad.

Dos de los hombres de su padre, que él mismo había elegido por su aspecto humilde, le siguieron y cuando llegaron a donde estaba el hijo, le ofrecieron trabajo según los órdenes del padre. La tarea consistía en quitar un montón de basura que se había acumulado detrás de la mansión y por eso le pagarían doble del sueldo normal. El hijo aceptó sin dudar la oferta y se fue con ellos para trabajar. Día tras día trabajó, moviendo con una pala el montón y llevándolo a un lugar lejos de la casa. Encontró un sitio a donde dormir, un cuchitril de paja al lado de la mansión, tan cerca que el rico podía verle y le hizo pensar lo curioso que era que él vivía en una casa tan bella mientras su hijo vivía en la miseria allí al lado.

Un día, después de cierto tiempo, el rico se vistió con ropa sucia y vieja y fue a hablar con su hijo: – No pienses en trabajar en otro sitio, yo me aseguraré de que tengas el dinero que necesitas. Si quieres algo, un puchero, un vaso, cereal o lo que sea, dímelo. Tengo un abrigo en el armario que te voy a dar si quieres. No te preocupes de nada. Has trabajado bien y estoy contento. Pareces ser un hombre sincero, no como algunos de los pícaros de por aquí. La verdad es que soy viejo, así que quiero que me consideres como tu padre y yo a ti como a mi propio hijo.

Durante unos años el pobre seguía trabajando, moviendo el montón de basura y poco a poco se acostumbró a entrar en la casa sin pensarlo dos veces, aunque siguió viviendo en el cuchitril. Entonces, ocurrió que el hombre viejo se puso enfermo y dijo al pobre: – Creo que puedo confiar en ti totalmente y ahora, como si fueras mi propio hijo voy a darte la responsabilidad de todos mis asuntos. Harás todo de mi parte. De ahí en adelante el hombre pobre empezó a trabajar de administrador del viejo rico, cuidando sus inversiones y negocios. Igual que antes, entraba y salía de la casa con libertad, pero seguía viviendo en el cuchitril. Aunque pasaba mucho dinero por sus manos, seguía considerándose pobre ya que, que él supiera, el dinero le pertenecía a su jefe.

Con el transcurso del tiempo el pobre iba cambiando. Su padre le miraba constantemente y vio que poco a poco se acostumbraba a manejar dinero y mostraba vergüenza de haber vivido en tanta miseria en el pasado. Parecía obvio que el pobre quería ser rico. Por aquel entonces, el padre era muy viejo, estaba muy débil y sabía que la muerte estaba cerca. Así que, llamó a toda la gente: el representante del rey, los hombres de negocios, sus amigos y parientes, ciudadanos y gente del pueblo. Una vez reunidos todos, les presentó a su hijo y les contó su historia. Al terminar, dio toda su riqueza al hijo, que por supuesto no podía creer su buena fortuna.

En el contexto del Sutra del Loto Blanco, esta parábola tiene un significado específico que los cuatro ancianos explican en cuanto terminan de contar la historia. Ellos confiesan que hasta ese momento han estado contentos con un ideal espiritual inferior. Ahora, por la bondad y generosidad del Buda se ha revelado el ideal de lograr la iluminación suprema no sólo para ellos mismos sino también por el beneficio de todos los seres vivos y de esta manera les ha hecho herederos de todo su tesoro espiritual. Igual que el hijo en la parábola, los cuatro ancianos sienten mucho gozo al reconocer la riqueza que han ganado inesperadamente.

La explicación de los ancianos nos lleva lejos, sin embargo con un poco de imaginación aún podemos ir más allá, incluso más profundo. En primar lugar podemos reflexionar sobre el tono de esta historia que es curiosamente familiar. Tal vez, estéis pensando que ya habéis oído esta historia en alguna otra parte. Al pensar, estaréis seguros de no haber leído El Sutra del Loto Blanco – no es el tipo de cosa que lees en un fin de semana y luego lo olvidas – entonces ¿por qué el mito del viaje de regreso os suena? La razón, como os habréis dado cuenta, es que es parecida a otra parábola bien conocida, la que contó Jesús: la parábola del hijo pródigo. Jesús cuenta esta parábola para aclarar otro punto distinto y termina de otra manera; no obstante, en los rasgos generales los dos cuentos son iguales. En ambas parábolas hay un padre cariñoso y un hijo que huye; En ambas, el hijo vive en la miseria durante un tiempo antes de regresar al seno de su padre; en ambas la posición del sirviente se contrasta con la posición del hijo.

Estos son los puntos parecidos pero también hay diferencias importantes. Quizás, la diferencia más importante es que el hijo pródigo del evangelio parece ser culpable de desobediencia deliberada, mientras en el Sutra el hijo parece ir por mal camino o extraviarse por descuido y despiste. Esto marca la diferencia esencial entre el budismo y el cristianismo: el cristianismo ve la condición humana en términos de pecado, desobediencia y culpabilidad, mientras el Budismo lo ve más en términos de descuido, inconsciencia e ignorancia.

De la misma época es otra parábola sobre un padre e hijo que nos da un ejemplo similar aún más interesante. Aparece en la obra apócrifa: Los hechos del Apóstol Tomás, la cual es una obra esencialmente gnóstica que existe en la traducción griega, y también en el idioma original: el siríaco. Los traductores modernos llaman a este cuento “El himno a la perla” pero el texto la titula “El canto del Apóstol Judas Tomás en el país de los indios”. Santo Tomás, uno de los doce apóstoles según la tradición, se llama el apóstol de la India porque se suponía que fue a la India poco después de la muerte de Jesús, y se dice que esta parábola fue compuesta mientras estuvo encarcelado allí. Podemos solamente especular sobre si él tuvo contacto con el Budismo y si “El himno de la perla” tiene algo que ver con la parábola del viaje de regreso.

La parábola cuenta de un padre e hijo que vivían en oriente. El hijo estaba contento de vivir rodeado de la riqueza y el esplendor de la casa de su padre. Un día su padre le manda al país de Egipto para recoger la perla única que yace en el lecho del océano protegida por un dragón. Cuando llega a Egipto, el hijo encuentra el dragón y espera a que se duerma para poder coger la perla. Pero los egipcios sospechan del extranjero, aunque va disfrazado con ropa egipcia, y le dan a beber una bebida drogada que le causa la perdida de la memoria. Así el hijo se olvida que es hijo de un rey y de la perla y comienza a trabajar para el rey de Egipto. De este modo, vive con los egipcios, comiendo y bebiendo con ellos, y llega a ser más y más como ellos. Finalmente cae en un sueño muy profundo. Su padre, en oriente, sabe lo que le está pasando a su hijo, se siente ansioso y para recordarle su misión le escribe una carta que toma la forma de un pájaro. En cuanto la recibe, el hijo vuelve en sí, hechiza al dragón y coge la perla. Por fin regresa a casa triunfal y su padre le recibe con gran alegría.

Cada una de estas parábolas (El viaje de regreso, El hijo pródigo y El himno de la perla) es rica en su propio simbolismo. No obstante comparten el mismo símbolo central: todas empiezan por la separación entre un padre y un hijo, y todo lo demás viene de este acontecimiento. ¿Qué significa la separación entre padre e hijo? ¿Quiénes o qué son el padre y el hijo?

Se puede decir que el padre representa el yo superior (aunque es necesario no tomarlo demasiado literalmente), y el hijo representa el yo inferior, y de la misma manera en que el hijo está separado de su padre, el yo inferior está separado – o sea en el lenguaje más moderno, alienado – del yo superior. A propósito, aquí tenemos otra metáfora para la condición humana: la alienación. Estamos alienados de nuestro propio yo superior, de nuestra mejor naturaleza, de nuestro más alto potencial. Estamos alienados de la Verdad, de la Realidad. Y la alienación entre el ser superior y el ser inferior es fuerte; de la misma manera en que el hijo se fue, no solamente una distancia corta sino a un país totalmente distinto. En realidad, la división entre ambos es total y no hay contacto en absoluto.

Digamos que la condición de la raza humana es la de la alienación de la verdad, pero ¿cuándo comenzó esta condición? El hijo vive en un país lejano durante muchos años, lo cual sugiere que la alienación ha existido mucho tiempo. Sin embargo la parábola, si tomamos sus palabras literalmente, implica que sucedió en un momento dado, aunque hace muchísimo tiempo. Este es el punto de vista del cristianismo que enseña que Adán y Eva vivían felizmente en Edén, en armonía con Dios, obedeciendo sus ordenes, hasta que Adán prueba la manzana, en cuyo momento la humanidad cae de la gracia de Dios y queda alienada de Él.

El Budismo mantiene otro punto de vista. Según el Buda, es posible volver atrás en el tiempo durante millones de años, millones de eones sin jamás llegar al punto cero cuando todas las cosas empezaron. Cuanto más atrás volvamos, más posibilidades existen de ir aún más atrás. O sea, es imposible llegar al punto inmediatamente anterior al comienzo del tiempo. Así que la parábola empieza en un momento fuera del tiempo, y significa que el viaje de regreso no es un viaje hacia el pasado sino un viaje fuera del tiempo, un viaje que transciende el tiempo. Es muy importante entender esto.

En los libros Zen que tanto gusta leer a la gente, hay todo tipo de expresiones, extrañas y maravillosas – y aparentemente con significado – muchos “mondos” y “koanes” atractivos. Uno de estos dichos, que por supuesto es verdadero, habla de “tu cara original antes de nacer”. “¡Venga!, Quiero verla, ¡enséñamela!” dicen. Desde luego el desventurado discípulo normalmente falla en su intento – como suele ocurrir a todos los desventurados discípulos en estos cuentos, escritos, aparentemente, y como no, por los maestros. El discípulo se confronta con el problema sentándose a pensar en ayer, anteayer, la semana pasada, hace un mes, hace dos meses, hace un año, dos años, veinte, treinta años – hasta llegar al momento de su nacimiento. Piensa que si puede ir más allá encontrará su cara original.

Es una equivocación. Pensar que en algún momento dentro del tiempo existía la cara original y después no existía una cara original es equivocarse por completo. Parece que la expresión signifique esto. Pero si vamos buscando la cara original en el pasado, o si tomamos las palabras “original” o “antes” literalmente, no estamos realmente practicando el Zen, sino que estamos regresando sólo en el sentido psicológico. El pasado no está más cerca de la Iluminación que el presente o el futuro porque el tiempo no tiene nada que ver con la Iluminación. Según la tradición Zen “nacimos” fuera del tiempo y nuestra cara original también existe fuera del tiempo. Por lo tanto la expresión Zen acerca del ver la cara original no tiene que ver con regresar hacia atrás en el tiempo, ni tampoco con el ir adelante en el tiempo, ni siquiera con quedarse en el momento presente. Cuando se habla del ver la cara original antes de nacer, el Zen quiere decir que se ha de salir de los conceptos del tiempo por completo, pasando a través del tiempo a otra dimensión donde éste no existe; ni pasado, ni presente, ni futuro. Allí es donde se encuentra la cara original y en ningún otra parte. Allí es donde está siempre.

Entonces no es una cuestión de volver atrás en el tiempo para explicar el comienzo de nuestro estado de alienación. Estamos alienados de la realidad aquí y ahora y sólo tenemos que superar este estado de alienación de la realidad. No es posible hacerlo simplemente regresando en el tiempo, porque seguiríamos el camino de la alienación en sí. Tenemos que atravesar a otro camino, - dar un salto de la cima del poste, para usar otra expresión Zen – para aterrizar con suerte en lo Absoluto.

Este es el punto importante en la famosa parábola sobre la flecha envenenada que el Buda cuenta en el Canon Pali – otra parábola que trata de la guerra. Es la historia de un soldado herido en la batalla por una flecha envenenada. Afortunadamente hay un médico cerca que intenta sacar la flecha. Pero el soldado dice: - Espere un momento, quiero saber quién disparó la flecha; ¿fue brahmán, ksatriya o vaisya? ¿Fue de tez oscura o clara, joven o viejo? Y la flecha ¿es de madera o de hierro? Si es de madera ¿es de roble o cedro? Y la pluma ¿es de un ganso o de pavo real? Y el arco ¿de qué tipo es? Responda a mis preguntas y entonces le dejaré sacar la flecha.

Desde luego, mucho antes de contestar las preguntas, el soldado habría muerto por el veneno en la flecha. Lo importante es sacar la flecha y no preguntar de donde ha venido. Es lo mismo si intentamos volver atrás en el tiempo: ¿Cómo comenzó el mundo? ¿Cómo hemos llegado a estar en tantos líos? ¿Quién era yo en mi vida anterior? ¿Cuáles son las raíces de mi neurosis? Son preguntas sin fin. Podríamos ir, paso por paso hacia el pasado y aún seguiríamos andando dentro de millones de años. Lo que hay que hacer es mirar el presente, el estado alienado, neurótico, condicionado y negativo, y subir por encima de él, para poder ir volando hacia la eternidad, hacia una dimensión espiritual. Esto es el mensaje de la flecha envenenada. Así mismo, el viaje de regreso del hijo no se trata de volver atrás en el tiempo sino del hecho de ir más allá de él.

El hijo, que representa el yo inferior, anda del lugar en lugar buscando trabajo por la sencilla razón de que necesita comida y ropa. No tiene ideales más elevados. Al contrario de su padre, no tiene ambiciones. Si traducimos esto a la época moderna vemos que el yo inferior está “motivado por la necesidad”. He tomado prestado los términos del libro Towards a Psychology of Being” (Hacia una psicología del Ser) escrito por Abraham Maslow. Todo lo que hace el hijo viene de su necesidad subjetiva, de su anhelo. Por contraste, el padre – el yo superior – está “motivado por el crecimiento”. La parábola lo expresa en términos de la acumulación de riqueza. Esto no quiere alabar el capitalismo ni nada por el estilo; como parábola, tiene un significado simbólico. El padre, el yo superior, acumula la riqueza hasta que posee todas las cualidades y riquezas espirituales concebibles.

Aunque es tan rico, el padre no es feliz porque pasa todo el tiempo pensando en su hijo. ¿Qué quiere decir esto? Nos dice que el yo superior nunca pierde su consciencia. Es consciente todo el tiempo. Aunque nosotros nos olvidemos de nuestro yo superior, este nunca nos olvida. A la vez, y esto es el misterio, lo somos. Tal vez podemos emplear una imagen para aclarar este punto. Digamos que uno vive en una cámara pequeña al lado de – de una manera parte de – una más grande. Las dos cámaras están separadas por una pared de cristal la cual es transparente por un lado sólo; aunque alguien en la cámara grande e iluminada puede ver todo lo que ocurre en la pequeña, desde la cámara pequeña no se ve nada de la cámara grande. De hecho, ni siquiera se sabe que la cámara grande existe. Así se vive en la cámara menuda, y quizá se ha olvidado o se es inconsciente de la existencia de la cámara grande; no obstante, siempre hay una ventana en la cámara grande que da a la pequeña. Así mismo, aunque el yo inferior se olvide del yo superior, este último es la parte más elevada del propio ser.

La parábola dice que el hombre pobre anda de pueblo en pueblo, de país en país hasta llegar finalmente al sitio en donde vive su padre. Está ya en camino a su casa aunque no lo sabe. Su necesidad de comida y ropa, su anhelo es lo que le conduce de lugar a lugar y lo que le lleva casi hasta la puerta de la casa de su padre. Esto ¿qué quiere decir?

Veamos un ejemplo: Una persona tiene un problema psicológico; está tan preocupada que no puede dormir y los somníferos no la ayudan. Quiere a toda costa algo de paz interior. Un día se encuentra con un amigo que la dice – Sé lo que puede ayudarte. Tienes que meditar -. Ahora la persona está tan desesperada que está dispuesta probar cualquier cosa y pregunta dónde podría aprender a meditar. Va a las clases y al principio sólo le interesa la manera de quitarse el problema de encima para poder así dormir. Pero, en las clases de meditación empieza a darse cuenta de algo nuevo: el Budismo. Al principio no le interesa mucho, sin embargo, a los pocos meses, sorprendentemente, se encuentra no solamente buscando la paz interior sino también intentando seguir el camino espiritual, hasta el punto de pensar en términos de la Iluminación. ¿Cuándo tomó el primer paso en esa dirección? Fue cuando empezó a asistir a las clases de meditación, impulsado por su necesidad de paz mental. De la misma manera que el hombre pobre, impulsado por sus necesidades más básicas, se encontró, sin saberlo, en el camino hacia la puerta de la casa de su padre. Esta es la primera fase del viaje de regreso.

Al final, cuando el hombre pobre llega a casa de su padre, éste está sentado en la puerta rodeado por el oro, las joyas y las flores. La descripción poética del rico que representa el yo superior es muy significativa. Es una figura arquetípica y gloriosa, un dios, incluso un Buda, así que es descrito con luz, color, joyas y brillo. Y ¿cómo reacciona el hombre pobre? Está aterrorizado y quiere huir. Cree que está en presencia de un rey o un noble y no reconoce a esta figura gloriosa como a su propio padre. Esto muestra que la alienación entre el yo inferior y el superior es severa. Incluso, cuando los dos se encuentran, el yo inferior no reconoce al yo superior como su propio ser, sino piensa que es algo extraño. Este encuentro ocurre cuando estamos cara a cara con una encarnación del ideal espiritual. Siempre que leemos una descripción o vemos una imagen del Buda – o algún dios o santo – pensamos, o más bien el yo inferior piensa: “Esto no tiene nada que ver conmigo. Yo estoy aquí abajo, pobre y humilde. Yo no soy así, ni tengo esas cualidades.” Los sistemas teístas que se basan en la creencia de un dios personal creador, y por supuesto todos los sistemas dualistas alimentan esta actitud.

Se puede denominar esto como la fase de la proyección religiosa. Proyectamos hacia fuera todas las cualidades que yacen en las profundidades de nuestra naturaleza, sin que nos demos cuenta de que nos pertenecen. Desde nuestro punto de vista, estas figuras gloriosas y eternas están dotadas con todas las cualidades que nos faltan. Somos pobres y ellos son ricos. La proyección religiosa es un paso en la dirección adecuada; en realidad es la próxima fase del viaje. Es una cosa positiva porque nos permite ver las cualidades espirituales de una manera tangible. Pero, hay que resolver la proyección. Estas cualidades nos pertenecen – no a nuestro ego sino a las profundidades más verdaderas de nuestro ser – y tenemos que reivindicarlas.

De momento, el hijo no reconoce a su padre aunque el padre le reconoce de inmediato y manda sus hombres a recogerle. Pero el pobre está asustado y cree que le van a arrestar, así que se desmaya. Esto me recuerda el relato de la experiencia de la muerte dada en el Libro Tibetano de los Muertos. Cuando llega la muerte, nos dice el texto, la Luz Clara, o la luz blanca de una brillantez absolutamente insoportable, como un millón de soles, estalla en la visión de la persona que agoniza. Esta luz es la luz de la realidad, la luz de la Verdad, del Vacío. Si pudiéramos reconocerla, pero no como algo que estalla fuera sino como la luz de nuestra mente intrínseca, nuestro propio y verdadero ser, abriéndose desde la profundidad; si pudiéramos percatarnos de nuestra unidad con la luz, podríamos ganar la Iluminación. Pero, lo que normalmente pasa cuando aparece la luz deslumbrante, intensa y terrible, es que la persona moribunda se retira por miedo. “La humanidad no puede soportar demasiada realidad” (en las palabras de T. S. Eliot) y esto es verdad no solamente en el momento de la muerte sino también en todos los momentos cuando nos enfrentamos a una verdad que parece ser mucho más que lo que podríamos soportar.

El hombre pobre no solamente está aterrorizado. Su imaginación funciona más de lo normal, piensa que le están arrestando y ya ve al verdugo con el hacha. Sus primeros pensamientos son el encarcelamiento, la esclavitud y la muerte violenta. Muy a menudo, ante la visión de la verdad no sentimos liberación, la vemos como una limitación, un encarcelamiento, o al menos una molestia. No queremos cambiar nuestras ideas, ni cambiar nosotros mismos, y, en ese estado enfermo, la verdad liberadora nos parece que es estrecha y limitada. Y además, como el hombre en la parábola, tenemos miedo de la muerte. Cuando el yo inferior entra en contacto con la Realidad, piensa, por así decirlo: esto es el final; va acabar conmigo; así que retrocede.

El padre deja que su hijo se retire, sin embargo no ha perdido la esperanza y con un plan astuto, consigue que su hijo se quede y limpie el montón de basura de detrás de la casa. Ahora bien, según la interpretación de la parábola dada por los cuatro ancianos, el trabajo de quitar la basura de la casa representa la vida religiosa que es estrecha y egoísta, la cual está dirigida al desarrollo individual al coste del interés por los demás. Los ancianos igualan este acercamiento a la vida religiosa con el Hinayana, la enseñanza inferior a la que acaban de renunciar. Tal vez esta interpretación es algo extremada. Una interpretación mejor, al menos más moderna, diría que deshacerse de la basura representa el proceso del psicoanálisis: el montón de basura representa todas los sentimientos reprimidos que la persona alienada descubre durante el análisis. El sutra menciona que este proceso tarda veinte años, lo cual parece mucho tiempo. Pero es cierto que la resolución de sentimientos reprimidos y emociones negativas, complejos y todo lo demás cuesta tiempo, y por ello el análisis a veces puede durar mucho tiempo.

Al final, mientras el hijo sigue quitando basura, el padre le habla y va creciendo la confianza entre ellos. Conforme va desarrollando la confianza el pobre empieza a entrar en la mansión del rico sin vacilar, pero sigue viviendo en el cuchitril. ¿Esto, qué quiere decir? A un cierto nivel esto representa al erudito, al especialista académico en religiones. Conoce los textos, a veces incluso los idiomas originales; conoce también las enseñanzas, incluso las enseñanzas superiores, y hasta a veces sostiene que conoce las enseñanzas esotéricas. En otras palabras entra y sale de la casa sin vacilar, conoce exactamente donde está, pero no vive allí. Sigue viviendo en el cuchitril de paja, el cual representa todas las cosas que realmente le interesan como profesional: ascender en su carrera, aumentar su sueldo, ganar el prestigio en su profesión, el debate polémico y el estimulante intercambio de opiniones entre sus colegas.

A un nivel superior, el hecho de que el pobre entra y sale de la casa sin vacilar se refiere al seguidor normal y corriente de la religión. El es sin duda una persona sincera que incluso tal vez haya tenido experiencias religiosas genuinas; digamos, que entra y sale de la casa, sin embargo la suya la tiene en otra parte. Es posible que tenga algo de experiencia espiritual; tal vez asista a una clase semanal de meditación, pero la mayoría del tiempo está preocupado con cosas mundanas. El gran psicólogo y escritor William James (autor de The Varieties of Religious Experience), habla en uno de sus libros acerca de la pregunta: ¿Qué es una persona religiosa? Dice que una persona religiosa no es uno que tiene experiencias religiosas – eso es posible para cualquiera – sino que es uno que pone las experiencias religiosas en el centro de su existencia. No son importantes los sitios que visitamos; lo importante es donde vivimos, o al menos pasamos gran parte del tiempo. O sea, donde está el verdadero centro de nuestro interés. Como dice el evangelio: “donde está el tesoro, allí estará el corazón.”

Cuando el hombre rico está enfermo, pasa el control de sus asuntos al pobre, con lo cual este aprende manejar la riqueza, mientras todavía sigue viviendo en el cuchitril. Esta parte de la parábola en particular representa al teísta, o al místico que tiende hacia el teísmo y al enfoque dualista en general. Es posible que tal persona tenga experiencias espirituales que son grandes e inspiradoras, no obstante, todas esas experiencias parecen surgir desde fuera en vez de dentro. El místico dice que estas experiencias no son suyas sino regalos de Dios.

Una vez que se ha llegado a esta etapa del viaje, es solamente cuestión de tiempo; el hombre rico ve que su hijo se acostumbra a la riqueza y que se avergüenza de su pobreza; ve que aspira ser rico. En otras palabras, la alienación entre el yo inferior y él superior disminuye. En el momento de la muerte del padre, la alienación casi ha desaparecido, sólo queda un poco; el yo inferior y él superior casi se unen. Al final cuando el rico reconoce al pobre como a su hijo, se muere, y en aquél momento no son dos – padre e hijo, rico y pobre – sino uno: un hombre rico que una vez fue pobre. En otras palabras, la unidad entre el yo inferior y el yo superior ha sido recuperada. El viaje de regreso se ha cumplido.

Y nuestro viaje también ha terminado casi. Los cuatro ancianos que han contado la parábola se comparan ellos mismos con el hijo – y el Buda es, por supuesto, el padre. Antes, dicen los ancianos, ellos no se habían atrevido a pensar en convertirse en Budas, sino que se conformaban con seguir la enseñanza verbal del Buda. La cual parecía señalar una meta inferior; la meta de liberación individual, la de la destrucción de las emociones negativas. Ahora se dan cuenta, según dicen, que eso no es suficiente, porque hay muchas cualidades positivas por desarrollar. La sabiduría no es suficiente; hace falta la compasión también. No es suficiente ser Arahat, se puede llegar a ser Buda. Se puede seguir el camino del Bodhisattva; se puede aspirar a ganar la Iluminación Suprema.

En otras palabras los cuatro ancianos se dan cuenta de la verdad de la Evolución Superior del ser humano. Se dan cuenta de que el Buda no es algo único e imposible de repetir, sino que es el precursor, un ejemplo de lo que los demás pueden llegar a ser con el esfuerzo adecuado. Se dan cuenta que la vida religiosa no es un asunto personal en el sentido limitado y negativo, sino parte de una aventura cósmica. Y nosotros también tenemos que darnos cuenta de esto. La religión propiamente entendida no es algo remoto de la vida, no es algo atrasado, eclesiástico y aburrido, sino que es la vida hecha consciente de su propia tendencia a ascender, a crecer y a desarrollarse. Nos damos cuenta de esto o no, todos estamos involucrados directa o indirectamente en esta tendencia ascendente de la vida. Cada uno de nosotros es el hombre pobre en la parábola, el hijo que ha huido; sin embargo cada uno es, si lo supiéramos, también el hombre rico, el padre. Y estamos, en este momento mismo, de viaje de regreso.




Cap. 5: Símbolos de la Vida y del Crecimiento

En Inglaterra hay cuatro estaciones del año bien diferenciadas: la primavera, el verano, el otoño y el invierno. En el norte de la India, el cual proporciona el escenario de El sutra del Loto Blanco, hay tres estaciones de aproximadamente cuatro meses cada una. Está la estación fría, en la que, según el estándar de la India, hace frío constantemente; es algo así como el verano inglés pero sin la lluvia. Está la estación cálida en la que hace muchísimo calor. En ésta no llueve nada y parece que cada vez hace más calor. Toda las hojas de los árboles se caen y la vegetación se pone marrón y seca; la tierra está dura como el ladrillo cocido, y al final de la estación cálida se abren grietas en el suelo, algunas tan anchas y profundas que al caminar hay que tener cuidado para no caer dentro de ellas. Las vacas que merodean en busca de comida levantan un polvo denso que hace que la atmósfera tome un color amarillento.

Entonces, en julio ante nuestros ojos empieza la estación de las lluvias. El tiempo es caluroso y despejado y, de pronto, a una velocidad milagrosa aparece una nube oscura enorme que tapa el sol y en cuestión de unos minutos todo el cielo se nubla, nubes azul-grisáceo que se vuelven casi negras. Por todas partes relampaguea y el estruendo de los truenos va de una parte a otra del cielo. Entonces se oye un sonido como el de un viento tremendamente fuerte, y cae la lluvia. Cae a pozales por días y días y días. El agua se arremolina bajo los pies constantemente y el suelo es un gran mar de barro. Los ríos se vuelven amarillentos y se desbordan. Por las dispersas aldeas cae aquí o allá alguna pared de las chozas construidas con barro y, a veces, aldeas enteras son arrastradas por la inundación.

Pero entonces, unos días después del comienzo de la estación de las lluvias, ocurre algo maravilloso. Como por arte de magia, la tierra amarillenta y reseca de pronto se cubre completamente de verde y crece en ella todo tipo de vegetación. Los campos de arroz se llenan de brotes de color esmeralda, e incluso en los arbustos chaparros y duros salen hojas. Los bambúes y las plataneras crecen varias pulgadas en una sola noche. Todas las plantas, los árboles y los arbustos comienzan a crecer.

Después de muchos meses de calor intenso y sequía, el principio de la estación de las lluvias en la India es acogido con tal alegría que es difícil concebir el sentimiento de los ingleses ante las lluvias de abril. El monzón indio trae consigo un gran alivio, es el agente de una transformación mágica. Esta es una escena representada frecuentemente en el arte, especialmente en las pinturas en miniatura de los mongoles, y es también descrita en los textos en pali y en sánscrito. Se la describe también en la parábola de la gran nube, llamada también parábola de las plantas que está en el capítulo quinto de El Sutra del Loto Blanco. En la traducción de Soothill de la versión china de Kumarajiva dice así:

Es como una gran nube que surge sobre el mundo,
cubriéndolo todo; nube benévola llena de humedad.
Relámpagos y centellas deslumbrantes
y la voz del trueno en la lejanía vibra
trayendo alegría y alivio a todos.
Los rayos del sol ocultos y la tierra se refresca.
La nube desciende y se esparce
como ofreciéndose a que se la tome y recoja.
Llueve igual por todas partes,
la nube desciende a cualquier sitio y cala toda la tierra.
En las montañas, junto a los ríos, en los valles,
en los recovecos más escondidos, allí crecen plantas,
árboles y hierba, árboles pequeños y grandes.
Los brotes crecientes del grano,
la parra y las cañas de azúcar
son nutridas por la lluvia y enriquecidas en abundancia.
El seco suelo se empapa,
florecen juntos la hierba y los árboles.
Del mismo agua que desciende de la nube,
plantas, árboles, junglas y bosques,
según su necesidad reciben el riego.
De toda la variedad de árboles, los grandes,
los medianos y los pequeños,
y en todos según su tamaño,
crecen raíces, troncos, ramas, hojas,
flores y frutos de vivos colores.
Donde quiera que llega esta lluvia,
todo se vuelve fresco y lustroso.
El riego aun siendo uno sólo, hace que todo florezca
según su naturaleza, forma y tamaño.
Del mismo modo aparece también
el Buda aquí en el mundo,
igual que una gran nube,
cubre todo de modo universal.
Habiendo aparecido en el mundo,
por el beneficio de todos los seres,
discrimina y proclama la verdad
con respecto a todas las doctrinas.
El Gran Santo honrado por el mundo,
entre los hombres y los dioses,
y entre todos los demás seres,
proclama en todas direcciones:

“Soy el Tathagata,
el ser honrado por los hombres.
Aparezco en el mundo como una gran nube
y hago descender la nutrición
para todos los seres en la sequía,
para liberarlos de su miseria,
para que alcancen el gozo de la paz;
gozo en este mundo y gozo en el Nirvana.
¡Dioses, hombres y todos los seres!
Escuchad con la mente atenta,
¡Contemplad al Incomparable!
Soy aquél honrado por los hombres,
a quien nadie se iguala.
Para dar la paz a todos los seres,
aparezco en el mundo.
A las multitudes de seres vivos,
predico la Ley pura dulce como el rocío;
la única Ley de la liberación y el Nirvana.
Con voz transcendental proclamo esta verdad,
siempre tomando como tema el Gran Vehículo.
Miro sin parcialidad a todos
donde quiera que estén,
sin distinción entre personas,
o mente con amor y mente con odio.
No tengo ni predilección ni límite;
siempre predico la Ley igualmente a todos los seres,
como predico a uno, predico a todos.
Siempre proclamo la Ley,
nada más me ocupa.
Yendo, viniendo, sentado o de pie,
nunca me canso de hacerla descender
en abundancia sobre el mundo;
como la lluvia que todo lo nutre.
Sobre honorables y humildes,
sobre los que cumplen la ley y los que no,
los de carácter perfecto e imperfecto,
los ortodoxos y los heterodoxos,
los de inteligencia despierta
y los que no la tienen,
sobre todos hago caer la lluvia de la ley incansablemente.

No es necesario comentar los detalles específicos de la parábola; el sentido general es lo suficientemente obvio. Pero antes de pasar a considerar las implicaciones de la parábola, quiero comentar el tipo de simbolismo que introduce; el simbolismo de la vida y el crecimiento. Ahora bien, las parábolas que hemos visto hasta ahora también simbolizan la vida y el crecimiento. En la parábola de la casa incendiada, los niños - es decir, los seres vivos - van de la posibilidad del sufrimiento al gozo, la paz y el éxtasis eterno. En la parábola del viaje de regreso el pobre se aproxima poco a poco al rico, se vuelve cada vez más como él y es al final reconocido como su hijo y heredero. Por lo tanto en ambas parábolas hay crecimiento, un movimiento adelante y hacia arriba. De hecho podríamos afirmar que El sutra del Loto Blanco es un símbolo de la vida y del crecimiento, ya que describe un universo en que cada ser vivo va en movimiento ascendiente. Los Arahantes se vuelven Bodhisattvas, los Bodhisattvas Budas -absolutamente todos los seres se mueven hacia la Iluminación. No obstante, la parábola de la gran nube puede ser seleccionada, por razones obvias, como símbolo de la vida y crecimiento; ya que compara todo el proceso del desarrollo espiritual con el crecimiento de una planta.

El simbolismo de la planta es mucho más común en el budismo de lo que se cree por norma general. De hecho, fue un símbolo de este tipo el primero que surgió de la consciencia iluminada del Buda para representar a la humanidad. Volviendo a los días que siguieron a la Iluminación, encontramos al Buda dudando sobre enseñar o no la verdad que había descubierto. Era ésta tan difícil y sutil que ¿Quién podría comprenderla? Las escrituras narran que el Buda contempló entonces el mundo y en una visión toda la humanidad apareció como un estanque lleno de flores de loto. Algunas de las plantas no estaban ni siquiera en el agua, estaban tan sumergidas en el lodo del fondo que apenas si se veían los capullos. Pero otras, vio el Buda, habían comenzado a crecer de forma que al menos las puntas de los capullos emergían de la superficie del agua. Algunos estaban fuera del agua y comenzaban a abrir los pétalos y muy pocos de ellos ya se abrían. Por medio de esta bella visión de las fases de desarrollo, el Buda se dio cuenta de que al menos había algunos individuos que florecerían al sol de su enseñanza y se dispuso a compartir su experiencia de la realidad.

Si observamos un período más posterior de la tradición budista, veremos en el budismo tibetano un simbolismo similar. Según la tradición tibetana, hay un cierto número de puntos centrales psíquicos en el cuerpo. Los tibetanos los llaman ruedas, son cuatro, cinco y hasta incluso siete y se sitúan a lo largo del nervio medio del cuerpo humano: en el abdomen, en el plexo solar, en el corazón, en la garganta, en la cabeza, etc. Estos puntos centrales psíquicos son representados por medio de flores de loto de distintos tamaños y colores, y con distinto número de pétalos. Los que practican en esta tradición y usan este simbolismo dicen que en la meditación -particularmente en algunas prácticas de meditación esotéricas - se genera dentro del cuerpo una poderosa corriente de energía ascendente. Esta es llamada en el sánscrito budista chandali, o la corriente fiera, término que corresponde al tibetano tummo, generalmente traducido por “calor psíquico”, así como al término hindú kundalini, “la enroscada” (término evocativo para el potencial de energía que está “enroscado”). En todas estas tradiciones el potencial de energía es representado frecuentemente por la imagen de la serpiente. A medida que la energía asciende por el nervio medio, va activando los distintos puntos y las flores de loto se van abriendo - cuanto más elevado es el punto, mayor y más bella la flor de loto. Dejando a un lado que se pueda tomar literalmente, o no, el simbolismo de los puntos centrales psíquicos y la corriente de energía, la flor de loto claramente simboliza en este caso la totalidad del proceso de desarrollo espiritual.

Tara Blanca es uno de los Bodhisattvas arquetípicos más populares de la tradición budista. Como indica su nombre, ella es completamente blanca. Es una bella figura sonriente y llena de gracia, normalmente sentada en posición siddhásana y engalanada con las sedas y las joyas de los bodhisattvas. Con su mano izquierda sujeta toda una ramita de flores de loto. Hay en esto algo importante que señalar. En la ramita algunos capullos están cerrados, otros se empiezan a abrir y también hay flores completamente abiertas. Esto podría representar, por ejemplo, a los Budas de los tres tiempos (el pasado, el presente y el futuro). Sin duda el simbolismo en esto es rico y susceptible a muchas interpretaciones. Pero el significado más simple y obvio es que la ramita de las flores de loto de Tara Blanca representa el proceso de crecimiento y desarrollo que es la vida espiritual.

Este tipo de simbolismo, por consiguiente, se encuentra con frecuencia en la tradición budista. ¿Pero por qué de pronto empieza El sutra del Loto Blanco, en su capítulo quinto, a hablarnos de plantas y de su crecimiento? Se podría decir que es así, que es accidental, pero yo no lo creo. Pienso que este tipo de simbolismo se introduce en esta parte del sutra con un propósito muy claro. Aparece aquí para corregir un error que podría surgir fácilmente si tomamos al pie de la letra las parábolas anteriores -la de la casa incendiada y la del viaje de regreso. Ese error podría llevarnos a mal interpretar todo el proceso de la vida espiritual.

En La parábola de la casa incendiada, los niños son persuadidos para que salgan fuera de la mansión. En el mito del viaje de regreso, el pobre llega de un país lejano a la ciudad de su padre, y entonces a su casa. En ambas parábolas hay un cambio de lugar, un viaje, un movimiento en el espacio. Ahora bien, lo característico en un movimiento en el espacio es que el objeto que se mueve cambia su posición pero no cambia en sí. Es decir, el cambio que tiene lugar no es interno sino externo. Por lo tanto, si tomamos las parábolas al pie de la letra, se dará el peligro de ver el proceso del desarrollo espiritual como un cambio externo, en vez de uno interno. Esto quiere decir que pensaríamos, de modo consciente o semiconsciente, que el ser tiene experiencias, pasa por cambios pero en esencia permanece inmutable.

Esta equivocación representa un peligro muy real, con el cual es fácil encontrarse y al que se puede incluso sucumbir. Se puede estudiar fácilmente la historia del budismo. Uno puede fácilmente familiarizarse con las doctrinas y estudiar las distintas fases del Camino. El peligro es empezar a confundir nuestro viaje conceptual a lo largo de las fases con la experiencia real de ellas. Quizá se sea consciente de que nuestra comprensión del Nirvana es teórica, pero tal vez no es tan obvio que nuestro conocimiento y comprensión de las fases anteriores lo es también en gran medida. Si no tenemos cuidado no nos daremos cuenta que no pasamos por las fases con nuestra propia experiencia, sino que lo hacemos tan sólo mentalmente; es decir de forma externa. No se produce ningún cambio interno.

Por ejemplo, hay muchos libros sobre el budismo que tratan del Noble Sendero Óctuplo del Buda - es de la mayor importancia, y así debe hacerse - pero con frecuencia lo falsifican. Se nos da la imagen de un camino dividido en ocho fases, fomentando la idea de que nos conducimos por él fase tras fase. Pero eso no es así en absoluto. Seguir el Noble Sendero Óctuplo es en la práctica mucho más parecido al crecimiento de ocho brotes o ramas. Esto lo refleja los términos para el Camino Óctuplo en pali (atthangikamagga) y en sánscrito (astangikamarga). Anga no quiere decir ni paso ni fase, sino miembro, brote o rama. Por lo tanto, seguir el Camino Óctuplo no es como subir una escalera peldaño a peldaño, es más bien como el ascenso de la savia en el árbol tras la caída de la lluvia.

Ampliando esta analogía, se puede decir que el primer brote, la Visión Perfecta o consciencia transcendental, es como la lluvia. Cuando logras la primera vislumbre de consciencia transcendental, la primera experiencia más allá de los límites de tu ser ordinario, ella influencia todos los demás aspectos de tu vida; como la lluvia que cala sobre el suelo en que ha caído. La Visión Perfecta cala nuestra vida emocional, nuestra habla, nuestras actividades, la forma en que nos ganamos la vida, nuestros estados de ánimo; toda nuestra vida.

Así pues, practicar el Noble Sendero Óctuplo no es cuestión de seguir un sendero paso a paso. Sino que se trata de absorber cierta inspiración, o tener cierta experiencia, y entonces permitir que ella cale a todos los aspectos de tu ser hasta que estés permanentemente saturado en esa experiencia, y a todos los niveles. En ese punto de transformación perfecta y completa, se alcanza la fase octava del Camino Óctuplo transcendental, el Samadhi Perfecto, y se obtiene la Iluminación de un Buda.

Para impedir que tomemos el cambio externo por el cambio interno, la comprensión conceptual por la experiencia personal, El sutra del Loto Blanco añade al símbolo del viaje el símbolo de la planta. El símbolo del viaje parece constar de dos factores: el camino y la persona que lo anda. En cambio, en el simbolismo de la planta estos dos factores se juntan y producen uno solo. La planta misma es el proceso del desarrollo, así pues no hay ninguna posibilidad de confusión. En vez de vernos como caminantes, nos vemos como plantas, cosas vivas que crecen. La única cuestión que surge es la de saber en que fase nos encontramos. ¿Somos todavía como los capullos sumergidos en el agua, o incluso el barro? ¿Somos flores que se abren o que están ya totalmente abiertas?

La planta, en cualquiera de sus fases de desarrollo, necesita lluvia y sol para seguir creciendo. Por esto es apropiado que la imagen del sol se introduzca también en El sutra del Loto Blanco. Eso ocurre en una parábola que sigue inmediatamente a la de la gran nube: La parábola del sol y la luna. El Buda no se explaya sobre esta parábola. Además es tan corta que es más bien un símil. En la traducción del sánscrito de Kern dice:

“Y además, Kasyapa, el Tathagata cuando educa a los seres lo hace con igualdad, no con desigualdad. Del mismo modo que la luz del sol y la de la luna, Kasyapa, brilla sobre todo el mundo, sobre el virtuoso y el malvado, sobre el grande y sobre el humilde, sobre el perfumado y sobre el apestoso; del mismo modo que sus rayos son enviados a todo por igual, sin desigualdad. Así también, Kasyapa, la luz del conocimiento de los omniscientes, los Tathagatas, los Arahantes, etc., la predicación de la verdadera ley procede con igualdad para todos los seres en los cinco estados de la existencia, para todos los que según su inclinación particular están dedicados al gran vehículo, o al vehículo de los Pratyekabuddhas, o al vehículo del discípulo. No hay deficiencia ni exceso en la luminosidad del conocimiento del Tathagata en cuanto a que los seres se familiaricen con la ley.”

Por supuesto, el sol y la luna son símbolos universales y, como el simbolismo de la planta y el de la flor, aparecen con frecuencia en la tradición budista. En el budismo tántrico, el sol representa sobre todo la figura del Vairochana, que ocupa el centro del mándala de los cinco Budas. Su nombre simplemente significa “el Iluminador”. En los Vedas, las escrituras prebudistas, Vairochana es uno de los nombres que se le da al sol. En el budismo japonés se le conoce por Daichi, o el gran sol Buda. En la iconografía es representado con el color blanco, como el sol en lo más brillante del medio día, y sosteniendo su emblema, la rueda dorada del Dharma con sus ocho radios. Sus manos forman el gesto de la rueda que gira, el dharmacakrapravartana, que es asociado con la primera enseñanza del Buda, en Sarnath. Este gesto representa la difusión de la verdad en todas las direcciones posibles; igual que los rayos del sol brillan en todas las direcciones del espacio. El trono de forma de flor de loto sobre el que se sienta Vairochana está apoyado sobre leones, siendo el león un símbolo solar. Además, según la mitología india, cuando el león ruge por la noche en la selva, todos los demás animales permanecen en silencio. El Buda, según las escrituras, predica el Dharma con el rugido del león, singhanada; cuando surge la verdad de su boca, todas las verdades parciales y las falsas quedan en silencio.

En El sutra del Loto Blanco, el sol simboliza también la enseñanza del Buda. En cierto sentido el significado de su simbolismo en el sutra es idéntico al de la gran nube. Ambos son indispensables para la vida y el crecimiento de la planta. Ambos son absolutamente imparciales; sobre esto se insiste en ambas parábolas. La gran nube da la misma humedad, y el sol la misma luz y calor, a cada una de las plantas de la Tierra. La nube no da a unas plantas una lluvia más copiosa que a otras. El sol no obsequia a ciertas plantas con una luz más brillante y pura. De igual modo, en principio el Buda da a todos los seres la misma enseñanza, les comunica la misma realidad, los mismos estados elevados de consciencia. La enseñanza tiene distintas formas, igual que la lluvia consiste de gotas individuales y la luz del sol de rayos individuales. Pero todas las formas tienen un único significado, igual que cada gota de lluvia es de agua y cada rayo de sol de luz.

La imparcialidad es señalada particularmente en la parábola de la gran nube. El Buda usa la palabra ekarasa para describir la lluvia, eka quiere decir uno, y rasa sabor, jugo o esencia. La misma palabra se utiliza en modo similar en una parábola que aparece en el canon pali: La parábola del gran océano. El Buda dice que dondequiera que vayas en el gran océano podrás tomar agua en las manos y ver que tiene el mismo sabor: el sabor a sal. Igualmente, cualquier parte de la enseñanza que tomemos tendrá el mismo sabor: el sabor a la liberación. Es decir, cualquier aspecto de la enseñanza que practiquemos, tendrá una esencia, un propósito, un efecto: ayudarnos a liberarnos de nuestro condicionamiento. Hay muchas presentaciones de la enseñanza del Buda. Están las listas: el Sendero Óctuplo, las Cinco Facultades Espirituales, los Tres Refugios. Están las enseñanzas del sufrimiento, lo perecedero y la carencia de ser. Hay todo tipo de métodos y prácticas: el seguimiento de la respiración, la metta bhavana, la contemplación de las impurezas, las brama viharas. Pero todas estas numerosas enseñanzas, tradiciones y prácticas tienen sólo un objetivo: ayudar al ser humano individual a hacerse libre de su condicionamiento.

De esto surge una importante consecuencia: la enseñanza del Buda no ha de ser identificada exclusivamente con ninguna formulación. No se puede decir que la enseñanza del Buda es el Noble Camino Óctuplo y nada más, o que es el contenido del canon pali únicamente. La enseñanza del Buda no es sólo el Zen o el Theravada, o lo que un determinado docto profesor dice que sea. El budismo no puede ser identificado con ninguna formulación particular, aún mucho menos con ninguna escuela o secta en particular. La enseñanza del Buda, o su mensaje, sólo se pude identificar con el espíritu de la liberación, de la libertad de aquello que condiciona, el cual impregna todas las formulaciones, igual que el sabor a sal impregna a todas las aguas del océano. Ya sea la enseñanza del sendero óctuplo o la del ideal del Bodhisattva, ya sea esta práctica de meditación o aquella, si nos ayuda a hacernos libres de nuestro condicionamiento es parte integral de la enseñanza del Buda.

Cuando leemos sobre el budismo, no es sólo importante acordarse de esto, sino que lo es también sentirlo realmente. De otro modo, nuestros estudios y conocimientos serán en vano. Cuando leemos las escrituras o escuchamos algo sobre la enseñanza del Buda no basta con prestar atención a las palabras, las ideas y los conceptos. Lo que realmente importa es sentir a través de los conceptos, a través de las imágenes y del simbolismo, aquello que les da sentido y vida: la experiencia de la emancipación de absolutamente cualquier condición. Es decir, se trata de sentir, al menos en cierto grado, la consciencia absoluta del Buda, la consciencia Iluminada de la que se originaron todas las enseñanzas.

Ahora bien, aunque la lluvia cae sobre todo por igual y el sol alumbra lo mismo sobre todas las cosas, las plantas son todas diferentes y crecen de distinta forma. De un árbol surge un fruto seco, la semilla surge dentro de una flor; el rosal produce una gran flor roja mientras que un bulbo produce pequeñas flores amarillas. Hay plantas que se alzan creciendo hacia arriba, otras van creciendo pegadas al suelo, otras se agarran a plantas mayores y más fuertes. Todas crecen según su propia naturaleza. Como la parábola sugiere, es lo mismo para los seres humanos. Todos reciben la misma enseñanza, todos oyen en un principio la misma enseñanza espiritual, y entonces crecen. Todos crecen según su propia naturaleza. La gente puede escuchar la misma enseñanza, creer en la misma enseñanza y seguir el mismo camino pero parece hacer cosas que son completamente diferentes. Algunos se involucran más y más en la meditación, de modo que al final pasan la mayoría del tiempo meditando y no tienen apenas contacto con nadie. Otros se dedican al trabajo social. Otros cantan, escriben poesía o pintan. Otros, quizás la mayoría, simplemente siguen siendo ellos mismos. No muestran ningún talento específico, pero cada vez se convierten más en individuos. Se da la paradoja de que si bien cada cual se va diferenciando cada vez más de los demás a medida que se desarrolla, por otro lado al mismo tiempo parece ser cada vez más como ellos: más consciente, más sensible, más compasivo; en resume, más vivo.

Esto quiere decir que en la vida espiritual no hay lugar para regimentación. Es razonable esperar que con algo de esfuerzo los seres humanos crezcan. Pero no lo es el esperar que todos crezcan de la misma forma. Por desgracia, esto se olvida con frecuencia. Cuando descubrimos algo que es muy útil para nuestro desarrollo espiritual, tendemos a pensar que a todo el mundo debe serle útil también. O al contrario, descubrimos que algo no nos es útil, al menos de momento, y por eso nos negamos a reconocer que le es útil a otras personas.

Este es el tipo de actitud fija que lleva hacia el sectarismo en la tradición budista. Cuando la gente encuentra un enfoque al desarrollo espiritual en vez de simplemente usarlo, rápidamente declara que la escuela o el método que han descubierto es el budismo. Si no sigues esta escuela, dicen, no puedes realmente ser budista. Esto es tan malo como el cristianismo más ortodoxo, de hecho representa el llevar a la vida budista actitudes cristianas.

He de confesar que encontré mucho de esto en los movimientos budistas ingleses cuando regresé en 1964, tras haber pasado veinte años en Oriente. Había, por ejemplo, gente a la que, con toda la razón, la meditación les resultaba en verdad muy útil, y dedicaban cierto numero de horas todos los días a practicarla. Porque a ellos les resultaba tan útil la meditación, solían declarar que la práctica del estudio de las escrituras, o incluso la lectura sobre el budismo, era completamente inútil. En su opinión, de la persona que se llamaba a sí misma budista sólo se esperaba que meditase, o incluso que no se le permitiera otra cosa que meditar.

Pero había otros que preferían el estudio y que tendían a basarse mucho en los libros. Ellos decían que la gente en Occidente, al estar tensa y con muchos problemas, y ser complicada en muchas formas, simplemente no estaba preparada para la sublime experiencia de la meditación y debían de limitarse a la lectura de libros. Había quien llegaba a decir que la meditación era peligrosa y que si insistíamos en hacerla con cinco minutos de duración bastaba. También los había que estaban en contra de cualquier cosa ceremonial o de colorido alguno. Por la razón que fuese, no les había resultado útil el ritual y tendían a decir que era malo para todo el mundo.

Debemos tener cuidado de no atascarnos en ideas fijas sobre cual es la mejor escuela budista, o sobre que tipo de práctica budista es mejor. Además debemos examinar nuestras ideas fijas sobre que es el budismo, e incluso sobre que es la religión. Podemos también en esto tomar como referencia las parábolas de El sutra del Loto Blanco, que dicen que la lluvia cae, y sol brilla, tanto sobre el bueno como sobre el malo. Pero al aplicar esto a nuestra situación, quiero expresarlo de forma diferente: la lluvia cae y el sol brilla tanto sobre la persona religiosa como sobre la irreligiosa.

Durante un par de miles de años en Occidente todas las culturas y comunidades eran “oficialmente” religiosas. Esto quería decir que sólo se podía desarrollar estados de consciencia superiores por medio de métodos religiosos tradicionales: la oración, la meditación, los sacramentos, etc. Para evolucionar tenías que ser una persona religiosa y hacerlo en modo religioso. Había que ser un piadoso feligrés, un erudito religioso o un místico.

Pero ha tenido lugar un gran cambio. Este comenzó en la época del Renacimiento, cuando pensadores, filósofos y artistas empezaron a separarse -habría quien diría incluso emanciparse - de la tutela de la religión. Posteriormente, después de la Revolución Industrial, este proceso se aceleró y hoy en la mayoría de los países occidentales la sociedad y la cultura son seculares en vez de religiosas -este cambio se está extendiendo al Oriente también. Las artes son seculares; no tienen relación directa con la religión convencional o tradicional. Y la literatura es sin lugar a dudas secular.

A pesar de esta división entre lo religioso y lo secular, la Evolución Superior sigue siendo posible. En el mundo moderno, en particular en Occidente, puede tener lugar en contexto religioso y en contexto secular. De hecho, en Occidente hoy en día el progreso espiritual parece ser más posible en el contexto secular que en el religioso convencional. Todo aquello tradicionalmente o convencionalmente asociado con la religión tiene muy poco atractivo para la inmensa mayoría de la gente que piensa. Hasta se podría decir, hablando con toda franqueza, que aquellos que van a la iglesia posiblemente no están interesados en la religión mientras que quienes están interesados en la religión no es muy posible que vayan a la iglesia.

Por tanto, puede que sea mejor presentar la Evolución Superior del hombre en términos seculares en vez de religiosos. Quizá así más gente se sentiría atraída hacia a las enseñanzas y se beneficiaría de ellas. Puede que llegue el día en que tengamos que concluir que el aferrarse a las formas tradicionales religiosas, incluso las orientales, es poco imaginativo y realista, y que excluye o al menos no alienta a personas que podrían beneficiarse de las enseñanzas de la Evolución Superior.

La lluvia cae y el sol reluce tanto en el religioso como en el secular. Ambos, la lluvia y la luz del sol ayudan a todas las plantas a crecer a su manera. En todo lo que hemos visto hasta ahora, las dos parábolas son similares. Pero algo las distingue, algo que no llega a ser exactamente una diferencia. El simbolismo de la gran nube y el del sol se complementan. La lluvia da la humedad, mientras que el sol da la luz y el calor. Tomando prestados términos de la tradición china, podríamos decir que la nube es Yin, y está asociada con las profundidades y con la tierra; y que el sol es Yang y está asociado con las alturas, con el cielo. En el desarrollo humano el individuo es como la planta. La planta absorbe la humedad de la tierra y toma el calor y la luz del cielo. De igual modo, el ser humano que se desarrolla debe nutrirse desde abajo, de las profundidades de subconsciente, y también desde arriba, las alturas de la supraconsciencia.

Traduciendo esto a términos más simples, hemos de nutrirnos tanto de los sentimientos como de la razón. Generalmente, la presentación del budismo en Occidente pone énfasis en el aspecto racional, incluso da la impresión de que el budismo es tan sólo racional. Se nos habla del pensamiento y la filosofía budista, la metafísica, la psicología y la lógica budista; de forma que a veces parece todo bastante pesado y académico. El otro aspecto, el lado representado por el mito, los símbolos, la imaginación, las emociones y las visiones, no es menos importante; para ciertas personas quizá lo sea más. Esta es la razón por la que necesitamos ocupar nuestra atención con textos que atraen a nuestras emociones, tales como las parábolas y los mitos y los símbolos mahayánicos de El sutra del Loto Blanco.

No basta con entender la enseñanza del Buda intelectualmente. Cualquier persona que sepa leer y tenga una inteligencia media puede hacerlo. Lo que tenemos que preguntarnos una y otra vez no es ¿Sé? ¿Comprendo?, sino ¿Siento? ¿Me afecta esto? Podemos incluso preguntarnos ¿Me siento como una planta al final del verano? ¿Es así como me siento después de un día de trabajo, o tras mi rutina diaria? ¿ Me encuentro seco y marchito? ¿Necesito nutrición? ¿Estoy preparado para ocupar mi atención en algo? ¿Cuando conecto con la verdad, con la enseñanza del Buda, me siento precisamente como si me hubiera refrescado un chaparrón? ¿Sientes que te dispones a beber algo después de haber estado seco y sediento por mucho tiempo?

Y también, ¿Cuando te pones en contacto con el Dharma, sientes realmente que ha salido el sol?

No es raro que durante los meses del invierno nos sintamos apagados y cansados, incluso entristecidos, porque hay niebla y el cielo está gris, y tenemos frío. Esperamos con ganas el sol de la primavera, las vacaciones del verano, el primer fin de semana cálido, bello y claro cuando sentimos que la primavera va a llegar. Cuando ves que los capullos empiezan a abrirse y empiezan a salir flores en parques y jardines no puedes contener la alegría del corazón. Sientes como si un nuevo espíritu surgiera en ti.

¿Pero te sientes así cuando entras en contacto con la enseñanza del Buda? ¿Te sientes inmerso en el relucir del sol espiritual? Si no respondes así tu enfoque sigue siendo sólo intelectual. Es importante que nos sintamos vivir, que sintamos que crecemos como la planta cuando llueve y brilla el sol, que nos sintamos expandir. Si nos sentimos así, nuestro nacimiento no habrá sido en vano porque seremos símbolos, símbolos vivos, de la vida y crecimiento.




Cap. 6: El Simbolismo de los Cinco Elementos y la Estupa

En todas partes del mundo el paisaje tiene su propio aspecto particular, formado por las fuerzas de la naturaleza y las de la mano del hombre. Los seres humanos han añadido su contribución a la escena natural, o sea a las montañas, colinas, llanos, desierto o bosque, con arquitectura de muchos tipos: cabañas de barro, casas con techos de paja, pirámides magníficas, altísimas torres de iglesias y grupos de rascacielos, incluso enormes escoriales y chimeneas de fábricas echando humo.

Tras su comienzo en la India, el budismo se ha extendido desde los desiertos de Asia Central en el oeste hasta las islas del Japón en el este; desde las mesetas glaciales azotadas por el viento del Tíbet en el norte, hasta la isla de Sri Lanka, tropical y bañada por el sol en el sur. Las características naturales de estas zonas son muy diferentes, igual que sus características arquitectónicas. No obstante, viajes donde viajes en esta vasta área existe un tipo de monumento arquitectónico que se encuentra en todas partes: en las cimas desoladas de las montañas, en valles con bosques agradables, en medio de los llanos enormes y a la orilla del mar. Ese ubicuo monumento budista es la estupa.

En el transcurso de los años, la estupa ha adoptado varias formas, a veces muy distintas la una de la otra, lo cual hace casi imposible reconocer que todas provienen de los mismos orígenes. Hay estupas hechas de ladrillo y otras hechas de piedra, algunas incluso hechas de metales preciosos, tales como el oro y la plata, y con joyas incrustadas. Algunas estupas son tan grandes que se tardaría diez minutos en dar la vuelta a su alrededor y otras tan pequeñas que es posible tenerlas en la mano.

La historia de la estupa es muy interesante, sin embargo no nos interesa aquí su posición en la historia del arte budista sino su significado simbólico. La estupa es uno de los símbolos más ricos y más complejos de todo el budismo, sobre todo en el budismo Mahayana. También es un símbolo que aparece, y muy dramáticamente, en El sutra del Loto Blanco.

La estupa aparece en el capítulo once del sutra, más o menos a la mitad – si no contamos los capítulos que parecen haber sido añadidos posteriormente – y así lo divide en dos partes. La primera parte está dominada por las parábolas: las de la casa en llamas, el viaje de regreso y la gran nube. En la segunda parte, incluyendo el episodio de la aparición de la estupa, hay algunas parábolas. Pero aun así está casi totalmente dominada por el mito y el símbolo, así como lo que podríamos llamar la fantasmagoría cósmica. Generalizando más se podría decir que la primera parte trata del camino hacia la Iluminación, especialmente el Mahayana, el Gran Camino, y del progreso del Bodhisattva. En contraste, la segunda trata de la Iluminación, la meta; ya que está dedicada al Buda y al concepto del reino de un Buda, o el mundo espiritual sobre el cual El “reina”.

Visto de manera más abstracta aún, se puede decir que en la primera parte del sutra vemos la existencia entera sub specie temporis, o sea en su forma temporal, mientras que en la segunda parte la vemos sub specie aeternitatis, tal como era, es y será, más allá del tiempo, en la dimensión de la eternidad. Por lo tanto, la primera parte ilustra la perfección espiritual en un proceso constante de consecución, mientras la segunda ilustra la perfección eternamente lograda. La estupa está entre las dos, no para separarlas sino para unirlas, porque el símbolo de la estupa contiene tanto al tiempo como a la eternidad. Pero antes de seguir, tenemos que hacer una pregunta básica: ¿Qué es una estupa?

La palabra estupa es sánscrita y significa literalmente “la cima”; así que se refiere a la coronilla y al techo – la cima de la casa. Curiosamente, la palabra india, con todas sus asociaciones simbólicas, está conectada etimológicamente con una palabra inglesa bastante más corriente: “stump” (cabo, muñón, tocón). Pero la definición etimológica apenas nos da una idea de lo que el símbolo budista representa. Será pues un punto de partida más útil el desarrollo histórico de la estupa.

Si exploramos los orígenes de la estupa vemos que es tan antigua como el Budismo mismo, incluso más antigua aún. Se origina en el túmulo indio, en la práctica prebudista de hacer un montón de tierra sobre las cenizas de los héroes. El sutra Mahaparinibbana nos dice que según esta práctica antiquísima, el Buda mismo, antes de su muerte, mandó que se construyera una estupa sobre sus restos. El discurso en el Canon Pali que describe los últimos días del Buda y su muerte, cuenta como sus órdenes fueron llevadas al cabo. Su cadáver fue puesto sobre un montón de leña empapada en aceite y mantequilla y prendieron fuego a la pira. Esta ardió durante mucho tiempo y finalmente, cuando las llamas habían bajado, los discípulos laicos del Buda buscaron con reverencia entre las cenizas los fragmentos de huesos. Los monjes posiblemente tuvieran la ecuanimidad suficiente para prescindir de recuerdos físicos de su maestro, pero los discípulos laicos tenían el deseo humano – si es una debilidad es una que se puede perdonar – de preservar cualquier reliquia que quedara.

Por desgracia, en cuanto juntaron las reliquias en una jarra de piedra, surgió un conflicto entre los discípulos. Si tomamos literalmente las ilustraciones de este episodio en el arte budista, podría parecer que, con las cenizas apenas frías, los distintos bandos estuvieron dispuestos a luchar para poseerlas. Aunque semejante respuesta a la muerte de un gran maestro parezca sorprendente, claramente existe algo muy simbólico en ella, ya que no es el único ejemplo de este tipo dentro de la tradición budista. Después de la muerte del gran yogui Milarepa, después de su retirada del plano mundano, sus discípulos mostraron el mismo tipo de avaricia por las reliquias que habían demostrado los discípulos del Buda. Con un simbolismo característicamente apocalíptico y magnífico, la leyenda tibetana describe la manera en que las reliquias de Milarepa se condensaron en una esfera de luz brillante que flotó por encima de las cabezas de los discípulos. Cada vez que intentaban cogerla, se elevaba en el aire fuera de su alcance; en cuanto dejaron caer sus manos avaras, bajó un poquito, tentadora pero siempre fuera de su alcance. Sucediera esto o no, es evidente que el simbolismo es muy significativo.

En el caso del Buda, tribus, ciudades, incluso reyes y jefes reclamaron las reliquias. Por ejemplo, los Shakyas (la tribu del propio Buda) dijeron: - El Buda nació entre nosotros. Más que nadie, nosotros tenemos el derecho de guardar las reliquias.- A su vez los Mallas dijeron: - Naciera donde naciera, vivió entre nosotros y nos enseñó durante mucho tiempo, así que nosotros tenemos el derecho de poseer las reliquias. Así se sucedían las disputas, tribu tras tribu poniendo sus demandas. Fue necesario que un Brahmán sabio les recordara que era indecoroso que discutieran de tal manera sobre las reliquias del Buda, habiendo muerto El tan recientemente. Los discípulos recapacitando sobre esto recuperaron el buen juicio y se pusieron de acuerdo: las reliquias fueron divididas en ocho porciones, una para cada tribu que las había reclamado. Cada comunidad construyó una estupa sobre su porción de las reliquias y también fue construida otra sobre la jarra en donde se las había guardado.

El hecho de que esta disputa tuviera lugar entre los seguidores laicos del Buda (aparentemente los monjes no querían tener nada que ver con esto) sugiere que la práctica de la veneración de las reliquias de personas importantes no formaba parte de la enseñanza del Buda, sino que fue una práctica étnica que era ya popular entre sus discípulos laicos. Fuera lo que fuese, está claro que después de la muerte del Buda, la veneración de estupas y el adornarlas llegó a ser una práctica religiosa muy popular durante mucho tiempo. De hecho, durante cientos de años después de la muerte del Buda, la construcción, veneración y decoración de las estupas fueron las principales prácticas religiosas del laicado. En aquel entonces no existían templos ni imágenes; el laicado no meditaba ni se marchaba a vivir a la jungla, como los monjes, así que cabe preguntar ¿Qué práctica religiosa podían entonces hacer? Podían hacer ofrendas a las estupas y venerar las reliquias. De esa manera podían mantener vivo el recuerdo del Buda y el ejemplo que él había dado.

El sutra Mahaparinibanna nos cuenta que el Buda dijo a sus discípulos que construyeran una estupa para sus restos, pero no dice nada sobre en que modo quería El que se hiciera. En una tradición de fuentes tibetanas se dan algunos detalles. Cuando el Buda dijo que construyeran una estupa, los discípulos le preguntaron en que forma la quería. El Buda no contestó con palabras sino con una demostración práctica. Cogió su hábito exterior amarillo y lo dobló dos veces para que formara un cubo; después le puso su cuenco redondo encima pero boca abajo. “Haced la estupa de esta forma” dijo. Es evidente en los restos arqueológicos de lugares budistas de la India que esta forma – un cubo cuadrado con un hemisferio encima – fue la forma más antigua de la estupa.

Al principio, los monjes, los seguidores más dedicados, no estaban muy contentos con la práctica de devoción a reliquias. Pero como llegó a ser una práctica muy popular entre los laicos, los monjes tuvieron que aceptarla como parte de lo ortodoxo. De hecho, y según textos como el Kathavatthu, algunos de los monjes atribuyeron mucho valor devocional y espiritual a la práctica de reverenciar la estupa. La práctica se estableció con firmeza durante el reino de Asoka (el rey de Magadha del siglo tres antes de Cristo que extendió su reino por toda la India y fundó el imperio Maurya). El propio Asoka, según se cuenta, fue un gran constructor de estupas. Las leyendas dicen que en un solo día construyó 84.000 estupas – un trabajo tremendo incluso para Asoka. Se dice que para poder hacerlo el preceptor espiritual de Asoka extendió su mano al cielo y paró el sol hasta que el gran trabajo fue acabado – leyenda parecida a la de Josué, en el Antiguo Testamento.

Desde la época de Asoka, las estupas fueron construidas cada vez más grandes y elaboradas y eran objetos de más y más devoción. Los arqueólogos han descubierto estupas que eran al principio relativamente pequeñas pero que fueron expandidas por la sencilla práctica de construir una capa más sobre la estructura básica del cubo y hemisferio, y esto repetido varias veces. Y no solamente crecieron sino también “viajaron” a otros países. Los budistas en Sri Lanka, Birmania y Asia Central empezaron a construir sus propias estupas – algunas más grandes aún que las de la India. Todavía mayor es la gran estupa de Borobadur construida en el primer siglo de la era cristiana (la misma época que El sutra del Loto Blanco).

He aquí el extracto de la traducción de Kern – tal vez no tan poética como desearíamos– que describe la aparición de la estupa en medio del sutra:

“Entonces apareció una estupa formada de las siete preciosas sustancias, del lugar de la tierra frente al Señor, la asamblea estando en medio; una estupa de quinientas yoganas de altura y de la misma proporción de circunferencia. Después de su aparición, la Estupa, un fenómeno meteórico, se quedó en el cielo, brillante, decorada de forma hermosa con cinco mil terrazas de flores, adornada con miles de arcos, embellecida con miles de banderas triunfales, con miles de guirnaldas de joyas y campanas; emitía el perfume de xanthochymus y de sándalo cuya fragancia se extendía por todo el mundo. Hileras de parasoles subían lo suficiente como para tocar las moradas de los cuatro guardianes del horizonte y de los dioses. La estupa consistía de siete preciosas sustancias: oro, plata, lapizlásuli, musaragalva, esmeralda, coral rojo y piedra de karketana, y una vez formada, los dioses del paraíso la cubrieron con flores de mandarava y gran mandara. De la gran estupa de las siete sustancias salió una voz: “¡Excelente, excelente, Sakyamuni! Usted ha expuesto bien este Dharmaparyaya del Loto de la buena ley. Así es Señor; así es Sugata.”

Esta es la estupa que aparece en el sutra – sin duda una versión idealizada del tipo de monumentos que se podía ver por todas partes de la India en la época del sutra. Ahora, hemos colocado la estupa en su contexto histórico, pero aún no tenemos la respuesta a la pregunta de qué es una estupa. Tenemos que preguntarnos qué representa y qué simboliza, y la respuesta está conectada con el simbolismo de los cinco elementos.

Los cinco elementos son los tradicionales: la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter o espacio. No obstante no han de considerárseles literalmente sino simbólicamente, y ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué es lo que los constructores de las estupas tenían en la mente? La respuesta en una palabra es: energía.

La tierra en este contexto no es la sustancia oscura y húmeda que se coge del suelo. Como símbolo, la tierra representa energía en un estado de contracción y cohesión. El elemento tierra es el principio de la solidez, aquel que hace que todo se una, algo así como la ley de gravedad. Así pues, la tierra representa la energía bloqueada, congelada, petrificada, cristalizada. De la misma manera, el agua como elemento simbólico no es la sustancia que bebemos sino la energía en un estado de oscilación u ondulación; no está completamente bloqueada, ni tampoco totalmente libre. Simplemente va y viene, va y viene entre dos puntos. Esto es la energía que el elemento agua representa. Después el fuego, ¿qué representa? Claramente, el fuego siempre sube hacia arriba. Un fuego nunca quema hacia abajo – al menos no por sí solo – sino siempre hacia arriba. De esa manera, el fuego representa la energía que se mueve hacia arriba, ascendiendo, digamos sublimando. En cuarto lugar el aire simboliza la energía que no solamente está expandiéndose y ascendiendo sino que está también descendiendo y extendiéndose por los dos lados. En otras palabras, el aire es energía en un estado de expansión, difundiéndose en todas las direcciones desde un punto central.

El simbolismo del elemento éter o espacio es mucho más difícil de explicar. Éter o espacio son traducciones poco satisfactorias de la palabra sánscrita akasa, cuya raíz quiere decir brillar y a veces se aplica al cielo. Pero el significado real de akasa es la energía primordial de la cual los otros cuatro elementos – la tierra, el agua, el fuego y el aire – son manifestaciones toscas. Estos son como las olas de distintas formas y configuraciones, mientras que el éter - el espacio, akasa, la brillantez o el resplandor – es como el océano mismo. Para dar una idea de la naturaleza de akasa, se podría decir que en algunos contextos es algo entre lo que llamamos materia y lo que llamamos espíritu o consciencia.

Los cinco elementos, pues, simbolizan diferentes estados de energía física. Podemos verlos y experimentarlos en el mundo exterior; todo está compuesto de las cualidades de solidez, fluidez, temperatura, aire y espacio. Y los experimentamos dentro de nosotros mismos, en el cuerpo humano. Se puede decir que la tierra es la cualidad de la solidez y de la resistencia del hueso y el músculo. El agua es la cualidad fluida de la sangre y la linfa. El fuego es el calor, la temperatura del cuerpo. El aire es la inhalación del oxígeno y la expiración de dióxido de carbono. Todas estas cualidades están contendidas dentro del espacio que el cuerpo ocupa.

Por supuesto tenemos energías mentales y psíquicas además de las energías físicas y estas energías mentales también están representadas por los cinco elementos. En términos de energía física, digamos que la tierra representa un estado de energía psicológica bloqueado, un bloqueo emocional. Cuando uno está bloqueado emocionalmente ¿Cómo se siente? Se siente contraído y restringido; encerrado en sí mismo, rígido, tenso y sin vida, como un cadáver mental. Esto es el estado de tierra. Es como si un hombre estuviera atado sin que pudiera moverse; o quizá sólo pudiera mover el dedo del pie o el párpado, y poco más.

El agua representa el estado de movilidad extremadamente limitado, como un cubo de hielo que acaba de descongelarse. En este estado la energía tiene un poco de libertad; se han quitado los bloqueos, al menos hasta el grado en que puede moverse de un lado al otro. Es como alguien con los brazos y las piernas libres pero que se encuentra en una celda pequeña con sólo espacio suficiente para dar unos pasos adelante y atrás. La energía está liberada sólo parcialmente, de modo que es posible el movimiento adelante y hacia atrás, o alrededor en pequeños círculos; éste es el estado en que la mayoría de las personas viven.

El fuego representa un estado de liberación de energía en dirección ascendente. Aquí, la energía está sublimada y uno experimenta inspiración, como si se le hubiera levantado, o exaltado, o anduviera por el aire. Él “estado de fuego” es como el de la persona encerrada en una celda que no tiene techo; está abierta al cielo, a las estrellas y la persona sólo tiene que ascender por el aire.

El aire es la energía en proceso de hacerse completamente libre. Todos los obstáculos y bloqueos psicológicos han sido quitados. Uno siente una expansión en todas direcciones, transcendiendo la individualidad estrecha y limitada. Este estado parece el de la persona en cuya prisión las paredes de repente han sido derribadas y tiene libertad absoluta para poder ir a donde quiera. Aquí la metáfora deja de funcionar porque como individuo el ex prisionero sólo puede ir en una dirección a la vez. Pero en el estado simbolizado por el elemento aire, uno puede expandirse simultáneamente en todas las direcciones del espacio, lo cual significa, el transcender la propia individualidad.

¿Y akasa – cómo encaja en la imagen? ¿Qué representa? De una manera general, akasa es la dimensión más elevada dentro de la cual dichos movimientos tienen lugar - el movimiento de la tierra, la oscilación u ondulación del agua, el movimiento ascendente del fuego, la expansión del aire – todos estos tienen lugar dentro de akasa, una dimensión por encima de ellos y que los contiene e incluye.

Desarrollando el simbolismo aún más, se puede decir que los cinco elementos simbolizan cinco tipos distintos de personas: la tierra simboliza la persona psicológica y emocionalmente paralizada; el agua simboliza la persona llamada normal: una persona con algo de energía libre pero que todavía vive dentro de ciertos límites de una manera repetitiva y reactiva; el fuego simboliza al artista, al poeta, al músico, al pensador y al meditador porque ellos están levantándose, sublimándose y ascendiendo; el aire simboliza al místico, que está siempre involucrado en transcender el ser. El espacio simboliza al sabio plenamente iluminado quien ha cumplido el proceso de auto transcendencia – en otras palabras, al Buda.

Según la tradición, cada uno de los cinco elementos está asociado con un color: la tierra con el color amarillo; el agua con el blanco; el fuego con un rojo vivo; el aire con un bello verde claro; el espacio con el azul o a veces con el color de una llama dorada. También los elementos están asociados con formas geométricas: la tierra con el cubo; el agua con la esfera; el fuego con el cono o la pirámide; el aire con la forma de un platillo o cuenco poco profundo, como la cúpula celestial invertida; y el espacio con la forma de una joya en llamas.

Existen otras asociaciones, por ejemplo, según algunos sistemas de yoga, los cinco elementos se relacionan con los cinco centros psíquicos dentro del cuerpo humano: la tierra con el más bajo, que se sitúa entre el ano y los genitales; el agua con el centro del plexo solar; el fuego con el corazón; el aire con la garganta y el espacio con el centro de la coronilla. Además se puede hacer una relación entre los cinco elementos y los cinco Budas, pero aunque la exploración del simbolismo de los elementos es fascinante, ahora es necesario volver a la pregunta: “¿Qué es una estupa?”

Los cinco elementos, representados por distintas formas geométricas y colores pueden combinarse en la siguiente manera: la tierra – un cubo amarillo; el agua - una esfera blanca; el fuego – un cono rojo o una pirámide; el aire – un platillo verde; y el espacio – una gota en forma de joya con el color de una llama (algunos traductores describen este último como una esfera pero en realidad parece más una joya). Estas formas colocadas una encima de la otra, ascendiendo según su sutileza y libertad de energía nos da la estructura básica de la estupa. Por lo tanto la estupa simboliza la liberación progresiva de energía, el proceso de crecimiento y desarrollo, la Evolución Superior. Así pues encarna en términos arquitectónicos el significado entero del Budismo en general y de El sutra del Loto Blanco en particular. No es sorprendente entonces encontrar la estupa en muchos sitios y como objeto de tanta devoción.

En el transcurso de los siglos la estructura básica de la estupa ha cambiado; algunos cambios han sido originados por razones espirituales y otros por razones más bien culturales o arquitectónicas. Uno de estos cambios está relacionado con un aspecto del simbolismo de los elementos: su relación con los centros psíquicos de cuerpo humano.

Imaginemos frente a nosotros un ser humano sentado con las piernas cruzadas como si estuviera meditando, y una estupa que tiene la misma altura que la persona. Si identificáramos las posiciones de los centros psíquicos en el nervio medio de la persona y luego miráramos a la estupa, veríamos que los centros corresponden con las formas geométricas. Ahora, si imagináramos que otro cubo, más pequeño que él que está en la base de la estupa se colocara entre la esfera y el cono y que todo la estructura de las seis formas estuviera vacía de tal manera que la persona pudiera sentarse dentro, sus ojos estarían al mismo nivel que el segundo cubo pequeño, y si éste fuera además transparente, los ojos se verían.

Puede que esto os recuerde algo. Si alguna vez habéis estado en Nepal o si habéis visto fotos de las estupas de ese país, seguramente esto os recordará a la estupa típica de Nepal. En los cuatro lados del cubo pequeño (que se llama harmika) hay un par de ojos pintados. Cuando se ven estas estupas en la distancia, con los ojos pintados en los lados, se produce un efecto muy extraño, especialmente dado que las estupas son tan grandes que dominan por completo el paisaje. Los ojos te miran desde arriba con un ceño ligeramente fruncido y desaprobador que no parece del todo imaginario.

La existencia de estos ojos nos recuerda que la estupa está relacionada con el cuerpo humano mismo, que los elementos de la estupa corresponden a los centros psíquicos y que ambos representan un movimiento progresivo y ascendente, un movimiento de evolución espiritual. ¿Pero por qué se le puso a la estupa el segundo cubo? ¿Además, por qué se añadieron el cono, el platillo y la joya a los sencillos elementos originales? ¿Y por qué se cambió la parte cónica en la estupa nepalí de modo que ha llegado a parecer una serie de anillos de diámetro en disminución gradual?

La respuesta a estas preguntas tiene que ver con el simbolismo del yin y el yang. Los términos yin y yang son chinos y no hindúes y representan una polaridad de validez e importancia universal; además son bastante conocidos en occidente por lo cual hago alusión a ellos. Cuando vimos La parábola de la gran nube y la del sol, vimos que el principio yin se asocia con la tierra, con el agua y con las profundidades, mientras el principio yang se asocia con el cielo, con el fuego y con las alturas. El yin es el principio negativo y pasivo – el principio femenino si el término se usa de forma específica. El yang es el principio activo y masculino, el principio positivo. El yin es simbolizado por la luna y el yang por el sol. El yin es emoción, el subconsciente; el yang es la razón, la mente consciente. El yin es la vida; el yang es la luz; el yin, es incluso, la evolución inferior y el yang la superior. En el transcurso de la evolución del individuo, es necesario equilibrar y sintetizar el yin y el yang. Hemos visto que la planta es el producto de la lluvia y el suelo por un lado y el espacio y la luz del sol por el otro. De la misma manera, el individuo que se desarrolla está nutrido tanto por las fuerzas del yin como por las del yang.

Ahora bien ¿Qué tiene que ver esto con la estupa? El montículo funerario prebudista consistía simplemente en un gran montón de tierra, un túmulo, el lugar en que respetuosamente se guardaban los restos de los héroes, los reyes y lo sabios y que era donde se centraban los ritos del culto a los muertos. Estos túmulos naturalmente fueron asociados con la Tierra y de ese modo también con la matriz de la Madre Naturaleza, y lo maternal en general. Por consiguiente, en su forma original, la estupa era un símbolo del principio del yin. Las estupas más tempranas, hechas del cubo y la esfera, o semi-esfera, estaban también asociadas con el yin, ya que tanto el cubo como la esfera son símbolos yin, o símbolos lunares.

¿Pero de dónde salió el cubo menor? y ¿Cuál es el origen del parasol triple que se coloca en muchas estupas sobre el cubo menor? Estos dos símbolos provienen de un antiguo culto indio pre-budista que existía junto al culto a los muertos: el culto al sol. Entre los muchos símbolos solares de la India antigua sobresalen dos de importancia particular: el fuego sagrado y el árbol sagrado. El fuego sagrado ardía en el hogar de todo seguidor ortodoxo de los Vedas. Ardía también en el centro de la aldea, dentro de un santuario de ladrillos en forma de cubo con un pequeño altar, era como una pequeña cabaña glorificada. Este tipo de santuario con frecuencia se encontraba junto al árbol sagrado de la aldea, un bayan o un peepul, pues el árbol era también un símbolo solar. Por tanto, el harmika, el segundo cubo de la estupa simboliza el altar del fuego sagrado, y el parasol que lleva encima proviene del árbol.

Podemos pues ver como se desarrolló la estupa; dos símbolos solares, el altar del fuego y el parasol o árbol, fueron puestos sobre los dos símbolos lunares, el cubo y la esfera o semi-esfera. Posteriormente el plato y el cono fueron colocados sobre el cubo y la esfera. De modo que la estupa dejó de ser sólo un despliegue de los cinco elementos en orden ascendente. Paso a ser también una síntesis de los símbolos solares y lunares indios, así como una síntesis de los principios del yin y del yang. Podríamos decir que la estupa representa una síntesis de los aspectos diferentes, o los polos opuestos, de nuestra propia indisciplinada naturaleza.

La estupa estándar consta de siete partes. En la parte inferior está la base, el medhi, que representa al elemento tierra, al principio yin, y puede ser simplemente un cubo o tener unos peldaños, generalmente cuatro.

A continuación está la porción semiesférica, que en sánscrito se le llama anda (literalmente: huevo), o garbha (el recipiente, cofre del tesoro, la matriz), acepciones todas muy simbólicas. A la estupa cingalesa se le llama dágoba, una degeneración del término sánscrito dhatu garbha (receptáculo de reliquias) y la porción semiesférica tiene de hecho forma de campana, lo que le da su belleza característica. En la estupa tibetana, el chorten, se da la misma forma campaniforme pero invertida. Tiene la forma de cáliz que es idéntica a la del vaso de la inmortalidad, el amrta kalasa, en sánscrito, o el bumpa, en tibetano; este es el vaso que sujeta Amitayus, el Buda de la Vida Eterna. Esta asociación con el vaso de la inmortalidad representa la receptividad del principio lunar al principio solar, o del yin al yang - incluso el principio lunar transformado por el principio solar. Hay que recordar también que esta porción de la estupa simboliza al elemento agua, que por lo tanto simboliza además al principio del yin.

La tercera parte de la estupa estándar es el cubo que se originó en el altar al fuego de la tradición védica. En esta sección, llamada harmika, se guardan las reliquias. El cuerpo físico del Buda fue consumido por el fuego, igual, podríamos decir, que fue consumido su sentido del Yo en el fuego de su práctica espiritual y su realización. Por lo tanto, esta porción de la estupa simboliza al elemento fuego y al principio del yang.

La cuarta porción la aguja o kunta, el parasol y el árbol, se desarrollo por un largo período hasta que llegó a la forma de trece anillos cuyo diámetro disminuye a medida que ascienden. Estos representan a los trece bhumis, las fases por que pasa el Bodhisattva en su camino a la Iluminación. En la China, esta porción de la estupa fue separada del resto para convertirse en lo que en Occidente llamamos pagoda, un elemento muy característico del paisaje chino. Podría parecer que si la estupa original, el cubo y la esfera, simbolizaban sólo al principio yin, con la pagoda se fue al extremo opuesto y se convirtió en un símbolo únicamente del principio yang. No obstante, se puede aducir que como la pagoda se alza sobre la tierra el equilibrio sigue manteniéndose. Teniendo la tierra como base, la pagoda no necesita ningún otro elemento arquitectónico.

Desde el punto de vista geométrico, esta porción de la estupa representa al elemento fuego, si bien en la estupa de siete secciones el fuego está ya representado por el harmika, en este caso la aguja representa al elemento aire. En cualquiera de los dos casos, ya simbolice fuego o aire, representa al principio del yang.

La sección quinta es el plato o cuenco. Esta en su origen representaba el espacio o el éter, que es la síntesis del yin y del yang. Pero posteriormente se convirtió en una media luna pura en cuarto creciente, lo que simboliza al principio del yin en forma sumamente purificada y sublimada. En sexto lugar viene el disco solar, que representa al principio del yang también sumamente purificado y sublimado.

Por último, la joya del color de la llama o de los colores del arco iris, surge del disco solar rojo. Este símbolo no sólo se encuentra en la cima de las estupas, también aparece sobre la cabeza de todas las imágenes de Budas en todos los países y períodos, recordándonos así que el significado original de la palabra estupa se refiere a la coronilla, la parte superior del cráneo. La ushnisha, que los traductores occidentales traducen con nada de elegancia como la protuberancia búdica, a veces tiene la apariencia de una llama ascendente sobre la cabeza del Buda, a veces la de un capullo de loto. El significado de la ushnisha es el mismo que el de la joya de color de llama de la cima de la estupa: la síntesis total del yin y del yang. ¿Cuál es la síntesis al nivel más elevado de los principios del yin y del yang? Es la Iluminación misma: éste es el verdadero significado de la joya color de llama.

En vista de esto, no es sorprendente que la estupa, tanto en el contexto histórico como en el doctrinal, sea a veces considerada como el símbolo más importante del budismo; aun más importante que la bien conocida imagen del Buda. No es sorprendente que la estupa haga esa repentina aparición dramática justo a la mitad de El sutra del Loto Blanco. Recordaréis que cuando aparece la estupa los discípulos del Buda le ruegan que la abra, y Shakyamuni se eleva en el aire y tira del pestillo de la puerta en la mitad de la estupa. Una vez abierto el pestillo la puerta se abre con un sonido como el del trueno, dentro de la estupa se revela el cuerpo del antiguo Buda Tesoros Abundantes que sigue intacto después de incontables años. Tesoros Abundantes invita entonces a Shakyamuni a compartir su asiento, de modo que ambos Budas se sientas juntos dentro de la estupa. ¿Qué quiere decir esto? Debe querer decir algo, cualquier imagen del sutra tiene significado. Puesto que Tesoros Abundantes es el Buda del pasado remoto y Shakyamuni es el Buda del presente, este episodio representa la unión del pasado y del presente. Pasado y presente se han convertido en uno.

Pero hay un significado más profundo en este episodio. Se nos dice que Tesoros Abundantes es el Buda del pasado ¿Pero de qué pasado? No el de hace mil años, ni el de hace un millón; se nos dice que es el de hace incalculables e insondables miríadas y miríadas de años. Ahora bien, cuando se amontonan así los períodos de tiempo, lo que realmente se está diciendo es que este Buda está más allá del tiempo. El no es sólo el Buda de un pasado remoto, es el Buda primordial, el del origen metafísico de todas las cosas, que quiere decir la carencia de origen. Es decir, Tesoros Abundantes es el Buda eterno, más allá del pasado, más allá del presente y más allá del futuro; totalmente fuera del tiempo. Esto quiere decir que cuando Shakyamuni, el Buda del presente, toma asiento dentro de la estupa junto al Buda eterno, Tesoros Abundantes, la dimensión del tiempo y la de la eternidad están en coalescencia. Al contener a Tesoros Abundantes y a Shakyamuni, la estupa contiene tanto al tiempo como a la eternidad. Por lo tanto, la estupa tal y como surge en El sutra del Loto Blanco, no representa sólo la síntesis general de los principios del yin y del yang, ni aun a niveles muy sublimes. Lo que representa es la síntesis superior y más completa de todas: la síntesis del tiempo y de la eternidad.




Cap. 7: La Joya en el Loto

Las estupas se encuentran por todo el mundo budista, pero ahora vamos a considerar algo que se encuentra casi siempre en un solo país budista: el Tíbet. Basta con mirar el mapa para ver que el Tíbet es verdaderamente un país enorme, sobradamente mayor que Francia y España juntas. Pero aun siendo tan grande, la población es muy escasa. Hasta hace no mucho tiempo, no se sabía a cuanto ascendía el número de tibetanos. Pero actualmente se piensa que hay entre uno y dos millones de personas esparcidas por esa área tan vasta. No hay apenas ciudades, ni tampoco muchas aldeas, y muchos de los tibetanos, particularmente en el norte y en el este, son nómadas y vagan de lugar a lugar con sus caballos, sus tiendas de fieltro y sus ganados. Además, y siento tener que decirlo, bastantes de estos nómadas, a pesar de ser budistas, viven del hurto.

Esto hace que el viajar por el Tíbet sea un proyecto peligroso. Se viaja durante cientos de millas por un país salvaje y dotado de enormes rocas, y tras cualquiera de ellas podría haber escondido alguien armado. Es pues un alivio para el viajero el acercarse de nuevo a la civilización, o al menos a alguna pequeña aldea. Cuando esto ocurre, mucho antes de ver a una persona o una casa, suele empezar a aparecer indicios de que de que la zona está habitada. Quizá se ve un chorten (la estupa tibetana) una ruda edificación de piedra pintada de blanco; si bien los chorten son comunes incluso en las áreas más desiertas del Tíbet. Probablemente lo que te asegura que estás acercándote a una aldea sea una larga pared de piedra que aparecerá a tu derecha conforme avanzas sobre el camino. En la pared habrá pintados unos signos en amarillo, rojo, azul y verde, y de unas dimensiones comparables a tu altura si la pared es lo suficientemente alta. Si comprendes la escritura tibetana, verás que de las sílabas surge una frase en sánscrito, y en todos los casos es la misma frase: om mani padme hum. En el Tíbet, en cualquier lugar habitado a que vayas encontrarás casi siempre la pared mani; o al menos así era hace años, antes d e la invasión china.

En los tiempos en que nadie en el Tíbet había nunca oído hablar del Jefe de Comité Mao, no sólo se pintaba, gravaba y esculpía om mani padme hum en esas largas paredes. También se imprimía con bloques de madera en largas tiras de papel que, enrolladas, se ponían dentro de objetos rituales cilíndricos que en occidente se han llamado ruedas de plegaria, pero que los tibetanos han llamado siempre ruedas mani. La frase se imprimía además en innumerables banderas de plegaria que sujetas a largas varas de bambú se agitaban no sólo sobre los monasterios sino también sobre cualquier asentamiento, de modo que la frase om mani padme hum era ondeada en las brisas por todo el Tíbet. Incluso el aire podría haber llevado la frase a nuestro oído, ya que era recitada todos los días por cientos y miles de gente. Si uno salía a dar un paseo vespertino en una aldea tibetana seguramente vería a gente por los caminos con sus rosarios en una mano y la rueda de plegaria en la otra, murmurando: om mani padme hum, om mani padme hum.

Así pues, la frase om mani padme hum tiene obviamente un gran significado. Lo que significa, y su conexión con El sutra del Loto Blanco, constituye el tema principal de este capítulo. Pero lo primero que hay que decir sobre la frase es que es un mantra. La palabra mantra es bastante común pero con frecuencia es mal entendida; la traducción corriente “frase mística” no nos ayuda realmente. Si miramos de donde deriva la palabra dentro de la tradición -esto es lo que Guenter llama la etimología simbólica, en vez de la etimología científica - veremos que consta de dos partes: man, que quiere decir mente, y tra es un verbo que quiere decir proteger. Entonces, el mantra es aquello que protege a la mente, porque protege -y también desarrolla y madura - la mente de la gente que lo recita y que medita sobre su significado.

No obstante, en términos filológicos estrictos, mantra viene de una palabra que quiere decir llamar, incluso hacer llamamiento, es decir: invocar. Los mantras son frases usadas para invocar las fuerzas espirituales latentes dentro de nuestras mentes, de hecho, son los nombres de esas fuerzas espirituales. Pues en la tradición budista tales fuerzas asumen espontáneamente formas arquetípicas - formas de Budas y de Bodhisattvas, formas de dioses guardianes, formas de dakas y de dakinis - y cada una de ellas tiene su propio mantra. Cuando se recita un mantra se ponen en marcha vibraciones a las que responde la Realidad y la forma apropiada de Buda o Bodhisattva aparece. Se podría decir que la forma del Buda o Bodhisattva representa al “símbolo forma” de la energía espiritual y que el mantra representa al correspondiente “sonido símbolo”. ( De hecho, puesto que cada figura arquetípica tiene su color particular - algunas son de color rojo vivo, otras de azul profundo, otras blanco puro, otras un bello verde - y el color es una variedad de la luz, podemos decir que el símbolo forma es también el símbolo luz).

Para evitar confusiones he de señalar que hablando en general hay dos tipos de Bodhisattvas. Uno es el ser humano histórico que ha hecho voto de esforzarse para lograr la Iluminación por el beneficio de todos lo seres, y que se encuentra en una de las diez fases del camino del Bodhisattva. El otro tipo es el Bodhisattva arquetípico una personificación de un aspecto particular de la Iluminación. Se puede pensar sobre la Iluminación en modo abstracto, o en general, pero también se puede pensar sobre ella en concreto, en términos de aspectos particulares: el aspecto de la sabiduría, el de la compasión, el de la energía, etc. Esto son formas en que se puede contemplar la experiencia de la Iluminación. Los distintos Bodhisattvas personifican, aunque no en sentido artificial, un aspecto u otro de la Iluminación o la Budeidad: Manjushri representa a la sabiduría, Vajrapani representa la energía, Vajrasattva representa la pureza sin comienzo, y así sucesivamente. A los Bodhisattvas de este tipo, que no son seres humanos históricos aun si son representados con forma humana, se les llama Bodhisattvas del dharmakaya; siendo el dharmakaya un término particular para describir la Realidad más remota.

El aspecto de la Realidad invocado por om mani padme hum, el mantra que resuena por todo el Tíbet, es el de la Compasión, y está representado, incluso cristalizado, en la forma de Avalokiteshvara. El es quizás el más famoso de todos los grandes Bodhisattvas; se le adora, se medita sobre él y se le invoca no sólo en el Tíbet sino también en todo el mundo del Mahayana, y aun en algún que otro lugar del muy theravadin país de Sri Lanka. El sutra del Loto Blanco le dedica todo un capítulo, de modo que podríamos decir que Avalokisteshvara mismo es uno de los símbolos del Mahayana en este sutra. Las palabras mani padme de su mantra se traducen: la joya en el loto.

El significado del mantra coincide con el de una de las parábolas de El sutra del Loto Blanco que trata también de una joya. Esta parábola, a la que llamaremos La parábola del borracho y de la joya, tiene lugar en el capítulo octavo. Como la del mito del viaje de regreso, es narrada por algunos de los miembros de la asamblea en respuesta a algo que han escuchado.

Al principio del capítulo el Buda predice la Iluminación suprema de su discípulo Purna, declarando que en un futuro muy lejano será el Buda llamado Irradiación de la Verdad. Un nombre muy adecuado para Purna, que sobresale entre los otros discípulos por su habilidad como predicador, famoso en muchos lugares por su elocuencia. En previos capítulos del sutra se predice la Iluminación suprema de otros discípulos y se le “asigna” a cada cual un mundo, en algunos casos sumamente remoto al nuestro. En la predicción de Purna esto es diferente ya que, según parece, él será Buda en este mismo mundo tras el paso de millones y millones de años. Pero, a juzgar por lo que dice el Buda, este mundo será entonces un lugar muy distinto del que es hoy. De hecho habrá cambiado tanto que será un “mundo puro”, usando la terminología tradicional; un mundo libre de ciertas imperfecciones, un mundo ideal.

En la tradición budista india se tienen ideas propias sobre en que consiste la perfección de un mundo. Para empezar, según el sutra, tal mundo es completamente llano. Por la razón que sea, los indios parecen objetar a cualquier irregularidad de la superficie de la Tierra. Las montañas y las colinas aquí y allá alteran el bello y regular contorno del horizonte, así que la llanura es para ellos una cualidad deseable del mundo perfecto. Además, no sólo será un mundo completamente llano, sino que estará transformado hasta el punto de ser apenas reconocible. No estará hecho de la tierra y de la roca a que estamos acostumbrados, sino que lo compondrán en su totalidad las siete sustancias preciosas: el oro, la plata, etc.

El sutra añade que en esos tiempos habrá vehículos divinos colocados en los cielos; algo que hay a quien le resulta muy interesante ¿Tiene esto algo de familiar? Y no sólo esto, sino que la división entre el mundo de los hombres y el de los dioses estará destruida, de modo que no habrá una barrera entre nuestro mundo y el que podríamos llamar el reino arquetípico. Los seres humanos en la Tierra podrán mirar hacia arriba y ver a los dioses y estos podrán mirar hacia abajo y verles. Habrá contacto entre ambos regularmente. En el mundo entonces no habrá lugar alguno en que se sufra, ni el sonido del tormento y de la aflicción.

También dice el sutra que entonces en el mundo no habrá mujeres - una declaración que suena como mínimo provocativa. Pero, por supuesto, esto no quiere decir que en el mundo habrá hombres pero no mujeres. Lo que significa es que no habrá distinción de sexo entre los seres de la Tierra; no habrá ni hombres ni mujeres, sólo habrá seres humanos. Eso seres humanos no nacerán o, mejor dicho, renacerán, en la forma ruda en que se nace, si no que lo harán por el medio llamado nacimiento de aparición. La gente brotará en la existencia, surgirá naturalmente del delicado aire. Tras nacer de esta forma, no nos sorprenderá que según el sutra, los seres vivan una vida completamente espiritual. No tendrán cuerpos físicos sino mentales; cuerpos espirituales de propia luminosidad, brillantes y capaces de volar por los aires cuando lo deseen. Al no tener cuerpo físico no tendrán necesidad de comida de tipo físico y se alimentarán de dos cosas: el gozo de la enseñanza del Buda y el gozo de la meditación. Por supuesto habrá entonces muchos grandes Bodhisattvas; lo que no es sorprendente en dichas circunstancias. El sutra además añade, como toque final, que habrá también muchas estupas, todas hechas de las siete sustancias preciosas.

Tras dar esta viva narración del mundo tal y como será cuando Purna sea Buda, Shakyamuni procede a predecir la Iluminación Perfecta de otros quinientos discípulos.

Estos, encantados, como es natural, con la predicción, dicen que se sienten como si de pronto hubieran ganado la posesión de algo maravilloso, y cuentan una historia, La parábola del borracho y la joya:

¡Señor honrado por el mundo! Es como si un hombre fuera a casa de un amigo íntimo se embriagara y se durmiera. Y su amigo entonces teniendo que marcharse por obligaciones oficiales le dejara como regalo una joya valiosísima atada a su túnica El hombre al estar borracho y dormido no sabe nada de esto. Tras alzarse, marcha de viaje hasta que llega a otro país, donde para ganarse el sustento necesita mucho trabajo y esfuerzo, y se contenta aun si es capaz de obtener lo mínimo. Posteriormente, su amigo vuelve a encontrarse con él. Y le dice: ¡Pero has llegado a esto tan sólo por ganarte el sustento! Deseando tu confort y el que pudieras satisfacer tus cinco sentidos, hace tiempo, en tal año, tal mes y tal día yo te até una joya valiosísima a tu túnica. Ahora, como entonces, está ahí y tú, ignorándolo, trabajas como un esclavo y te preocupas para poder subsistir. ¡Qué absurdo! Ve ahora mismo y cambia la joya por lo que necesites y haz entonces lo que quieras, libre de pobreza y escasez.

Esta es la parábola. Sin duda el significado es bastante claro. Esta es también nuestra introducción al simbolismo de la joya valiosísima, que a su vez nos conducirá a un análisis general del simbolismo de la joya en el Mahayana, para desembocar entonces en la joya en el loto. Pero primero, notemos un aspecto de la parábola en el que vale la pena reparar. En la historia tenemos un hombre que se emborracha y se duerme, esto es un ejemplo de un tipo de simbolismo que no sólo se usa en la literatura budista, sino que se utiliza también en todas las tradiciones espirituales del mundo. Ya lo hemos encontrado en la parábola nóstica El himno de la perla, en la que el hijo del rey va a Egipto en busca de la perla, pero embriagado por los egipcios, se olvida de su identidad y de su cometido y al final se sume en un profundo sueño.

En la tradición nóstica, como en todas las demás, tanto la embriaguez como el sueño son símbolos de la falta de consciencia, falta de verdadera auto-consciencia humana. Este es el estado, podríamos decir, en que se encuentran la mayoría de la gente durante la mayoría del tiempo. Si el estado humano se caracteriza por la consciencia de uno mismo, la mayor parte de la gente no vive como humanos, sino en un estado modorra, oscuridad e ignorancia parecido al del animal. Convertirse en un ser verdaderamente humano, alcanzar el estado de auto-consciencia, es de hecho muy difícil y para ello necesitamos generalmente ayuda exterior. Es igual que cuando estamos profundamente dormidos, y seguimos durmiendo más y más hasta última hora de la mañana o primera hora de la tarde, como hacen algunas personas. Quizá suena el despertador pero no lo oímos. Lo que necesitamos es que venga alguien y nos grite: ¡Despierta! Pero si estamos de verdad dormidos profundamente y soñando, ni aun un grito fuerte nos despertaría. Quizá lo que necesitamos es que venga alguien, nos coja del hombro y nos dé un buen meneo. La religión es simplemente esto, eso es todo lo que ha de hacer. La religión es justamente ese grito, ese meneo que nos despierta, que nos saca del estado de estupor del ebrio, de la ignorancia y la inconsciencia.

En el estado soñoliento y ebrio no sabemos quienes somos, ni lo que somos; no conocemos nuestra verdadera naturaleza. Pensamos - soñamos - que somos pobres, que estamos limitados, que estamos condicionados y consecuentemente sufrimos. Pero en verdad, como el hombre de la parábola, tenemos la joya valiosísima, lo único que debemos hacer es darnos cuenta de ese hecho.

En la parábola, el amigo antes de partir ata la joya a la túnica del hombre dormido, pero este detalle no ha de interpretarse literalmente. El principio de la parábola, como el del mito del viaje de regreso y como el de todas las parábolas y cuentos de hadas, tiene lugar fuera del tiempo. De modo que la joya no entra a formar parte de nuestras posesiones en un momento particular dentro del tiempo. Está ahí siempre - es decir, está fuera del tiempo. Lo que ocurre dentro del tiempo es nuestra realización de que la joya está ahí.

El origen fuera del tiempo no es, por supuesto, la única similitud entre esta parábola y la del mito del viaje de regreso. En ambas parábolas, el héroe - si es que se le puede realmente llamar así - se marcha a un país lejano en el que sufre penurias debido a su pobreza. En ambas parábolas el héroe termina poseído de riquezas, riquezas que habían sido siempre suyas. Pero existen también diferencias significativas entre las dos parábolas. Para empezar, la relación padre-hijo del viaje de regreso sugiere un grado más extremado de alienación que la relación entre los dos amigos -dos iguales entre ellos - de La parábola del borracho y la joya. Aún de mayor importancia es el modo diferente en que los dos hombres pobres se hacen ricos. En el mito del viaje de regreso, el pobre es gradualmente introducido a las riquezas, se acostumbra a entrar y salir de la mansión sin miedo, hasta que al final se entera de que los bienes que ha estado administrando son en realidad su propia herencia. Pero en La parábola del borracho y la joya la transición es mucho más repentina. El hombre es un desamparado que sufre e inmediatamente - ya que su benefactor no se anda con rodeos - se ve enriquecido.

Esta profunda diferencia entre las dos parábolas corresponden a dos métodos distintos que el gurú o maestro usa para guiar al discípulo en la vida espiritual: el método gradual y el método repentino. En el método gradual el maestro dice en un principio: no te esfuerces demasiado, no te preocupes del Nirvana o de la Iluminación, simplemente ve calmando la mente, mantén la paz en ti, disfruta más de la vida. Así el discípulo es llevado paso a paso y cuando han pasado muchos años el maestro empieza a hablarle de la Iluminación. Pero en el método repentino, el maestro confronta al discípulo con la verdad inmediatamente. No hay ni oportunidad de prepararse ni preámbulo - simplemente: esto es, aquí lo tienes, es esto. El método elegido por el maestro depende del temperamento del discípulo. Si él es tranquilo y está inmerso en las cosas del mundo, entonces el método gradual será el que se use. Pero si el discípulo es de tipo más heroico y puede aguantar el sobresalto, entonces el gurú no duda en usar el método repentino.

Esta diferencia entre lo gradual y lo repentino es también aplicable a los dos aspectos de Camino Óctuplo Noble, el Camino de la Visión y el Camino de la Transformación. El Camino de la Visión es la experiencia espiritual inicial; uno ve, aunque sólo sea por un instante, que tiene la joya, o que uno mismo e la joya. El Camino de la Transformación es la aplicación de esa experiencia a todos los aspectos de la vida, el ajuste gradual al hecho de que uno está en posesión de esa joya.

Es algo así como lo que ocurre cuando uno de pronto hereda una considerable cantidad de dinero, o acierta una quiniela - si no te ha ocurrido, sin duda podrás imaginártelo. Te llega la noticia -un telegrama o una carta de tu abogado - de que tienes medio millón de libras esterlinas. ¡Qué sobresalto! ¡Qué sorpresa! De repente eres rico, increíblemente rico. Por un tiempo puede que estés tan aturdido que aun teniendo todo ese dinero en el banco no sabrás que hacer con él. Entonces viene el ajuste. Lentamente reorganizas tu vida para que sea apta a tu nuevo status. Quizá te mudes a una casa más grande, quizá te compres un coche mejor; todo empieza a cambiar porque eres rico. De igual modo, quizá estés en un principio tan aturdido por la visión, por la experiencia espiritual, que no sepas que hacer con ella. Es muy probable que por cierto tiempo sigas siendo el mismo ser, igual de tosco, hasta que, poco a poco, empieces a transformarte bajo la influencia de esa gran experiencia. Cuesta mucho tiempo elaborarlo detalladamente, reorientar tu vida en torno a ese supremo hecho, esa experiencia suprema.

¿Qué es pues esa joya que descubrimos en nuestra posesión, o que nosotros mismos somos? Bueno, el símbolo de la joya, como todos los demás símbolos, no tiene un significado, en un sentido total y único. No se puede tomar un símbolo y decir, por ejemplo: aquí está la joya que quiere decir esto, aquí está el loto que quiere decir eso. Los símbolos son siempre sugestivos, evocativos, no pueden reducirse a un significado total y único. Manteniendo esta advertencia en la mente, tratemos de sentir - no comprender sino sentir o incluso experimentar - lo que significa la joya.

Hablando brevemente y de un modo muy general, la joya significa nuestra propia naturaleza verdadera, lo que somos en realidad. De un modo un tanto precipitado, podríamos decir que simboliza el verdadero ser - siempre que usemos el término en el sentido jungiano y no en el védico. Esta joya, este ser verdadero, esta naturaleza propia nuestra está escondida. En la parábola está escondida en las ropas del hombre, pero en el caso de la mayoría de nosotros, sería más cierto decir que está oculta en el barro. Pero sean capas de tela o de barro, este tipo de simbolismo sugiere que no existimos en un nivel, sino en un número de niveles, unos superficiales y otros profundos. La joya representa el nivel más profundo de todos, la roca firme en nuestro ser. Invirtiendo la terminología, representa un nivel superior a la individualidad en el sentido ordinario del término, un nivel que está incluso completamente fuera del tiempo.

Encontrar la joya quiere decir entrar en contacto con el nivel más profundo de nuestro ser. Esto sugiere que la mayoría del tiempo, o más bien durante todo nuestro tiempo, no estamos en contacto con ese nivel más profundo de nuestro ser. No es sólo que no estemos en contacto con él: ni siquiera sabemos que existe. Vivimos meramente a partir de la superficie de nuestro ser, no desde las profundidades. Pero cuando encontramos la joya entramos en contacto con la capa más profunda, el nivel que existe fuera del tiempo. Esto no quiere decir simplemente tocar esa capa y dejarla atrás inmediatamente, sino establecer contacto permanente con ella y vivir a partir de las profundidades de esa experiencia.

La parábola dice que la joya es valiosísima, exactamente lo que es. Ha de tomarse la palabra literalmente con toda la fuerza de su significado detrás ella. Quiere decir que el contacto con el verdadero yo, contacto con los fundamentos de nuestro ser es la cosa más importante de la vida. El dinero no es lo más importante, tampoco el éxito, ni la popularidad, ni el conocimiento, ni la religión, ni la meditación. “¿En qué se beneficia el hombre si gana el mundo entero y pierde su propia alma?” La cosa más importante de la vida, la más preciosa del mundo entero es el contacto con nuestro propio y verdadero ser, el contacto entre la superficie del ser y sus profundidades. Esto es más precioso que el mundo entero – y con la palabra mundo no me refiero aquí a otras personas sino nuestras propias posesiones materiales e intelectuales. Esta es la joya valiosísima que no debería ser sacrificada por nada, porque si así lo hiciéramos saldríamos perjudicados.

¿Pero por qué la joya simboliza al verdadero ser? La razón más obvia es que la joya es lo más precioso de todas las cosas materiales, así que es un símbolo muy digno para el verdadero ser, que es infinitamente precioso. La joya es clara, reluciente y brillante, como el verdadero ser; si bien el brillo de este es de otra clase ya que sale del interior en vez de reflejarse del exterior. El verdadero ser es auto luminoso, consciente, atento. En realidad no es siquiera correcto decir que es consciente porque no posee consciencia como una cualidad, como algo adjuntado desde fuera y que se pudiera desprender, por decir así. Más bien, por su naturaleza, nuestro verdadero ser es consciencia pura y transparente que no distingue entre el sujeto y el objeto.

La joya no se puede ensuciar, otra cualidad que hace de ella un símbolo adecuado para el verdadero ser. Quizá quede ocultada en el polvo y la mugre durante eones, sin embargo cuando se quita la suciedad la joya brilla y centellea tan limpia y clara como siempre. De la misma manera, nuestra propia naturaleza es en su esencia pura. Puede quedarse durante la mayor parte de la vida ocultada por varios tipos de pasiones – ignorancia, enfados, prejuicios etc., - pero en cuanto quitemos estas manchas, brilla de nuevo con todo su esplendor. En realidad no ha sido manchada en absoluto.

El símbolo de la joya tiene muchas facetas y muchas formas distintas. Una de las más conocidas es el cintamani traducida normalmente por “la joya que concede todos los deseos”. Este símbolo en concreto proviene de la mitología india, pero es notable que la mitología, el folklore y los cuentos de hadas de todas partes del mundo tengan símbolos parecidos; cosas que conceden todos los deseos de tu corazón, como por ejemplo la lámpara de Aladino – la coges en la mano y dices “Yo deseo...” y el deseo es concedido. Cuando te has recuperado de la sorpresa, la coges de nuevo, le pides otro deseo y otra vez es concedido. Es el sueño universal de la humanidad el tener una joya, o cuenco, o lámpara o cualquier cosa que sea mágica y que te conceda los deseos. La mitología india cuenta con el árbol que concede todos los deseos, la vaca y también un cuenco que conceden todos los deseos, además del cintamani, la gema que concede todos los deseos.

En la tradición budista la gema que concede los deseos ha llegado a simbolizar el Bodhicitta, la aspiración del bodhisattva a ganar la iluminación por el beneficio de todos los seres. Esto nos dice algo acerca de la naturaleza de la iluminación. Cuando te iluminas lo tienes todo; todos los deseos, todas las aspiraciones son satisfechas completamente. La iluminación, incluso en la forma primitiva y rudimentaria del Bodhicitta es el verdadero cintamani, la verdadera joya que concede los deseos. A menudo en el arte budista el cintamani se representa como una joya brillante de la que salen llamas, porque el Bodhicitta, la voluntad por parte del Bodhisattva de ganar la iluminación, está ardiendo con la actividad y quemando todo tipo de venenos mentales.

El cintamani no es el único ejemplo del simbolismo de la joya en el budismo; la joya es muy mutable. Dividido en tres forma Las Tres Joyas: la joya del Buda, la del Dharma y la de la Sangha, que son los tres valores más elevados en el Budismo (o digamos un gran valor mirado desde tres puntos de vista distintos). También simboliza lo transcendental como la vajra o el dorge diamante y trueno, a la vez indestructible y capaz de destruir cualquier cosa.

Además la joya es un símbolo solar, una encarnación del principio del yang, y en donde haya yang siempre habrá yin. La flor de loto, como está asociada con el agua es un símbolo yin. Es posible que el loto tenga aún más popularidad como símbolo en la tradición budista que la joya, y su simbolismo es demasiado vasto como para abordar todos los aspectos. En general se puede decir que el loto tiene tanto un significado macrocósmico como uno microcósmico; es decir, representa al universo entero y también al ser individual. Además, el loto consiste en varias capas de pétalos, algunos exteriores y otros interiores, y es así también apto tanto para el universo como para el individuo, ya que consisten en muchas capas distintas, muchos niveles, algunos más bajos y otros más altos. De esta manera el loto llega a representar el proceso entero del desarrollo, del despliegue fase a fase, nivel a nivel, grado a grado, desde lo más profundo hasta lo más alto – el desarrollo tanto cósmico como humano. A veces, el loto representa a la evolución inferior; a veces, en su aspecto más elevado, representa la evolución superior, y a veces representa ambas juntas.

Tras haber dicho todo esto, es necesario advertir que no debemos acomodarnos a la idea de que el loto representa el proceso de evolución. No es posible dar a tales símbolos un significado único e inmutable; no es tanto cuestión de entender el símbolo como lo es de d